Žorža Bataja upura teorija iekšējās pieredzes perspektīvā

  

Raksta sākotnējā versija publicēta teoloģijas, reliģijpētniecības un kultūrvēstures žurnāla Ceļš 63. numurā.

 

Ievads

Metaforiski minot upurēšanu (piem.: „Es upurēju stundu sava dārgā laika sarunai ar viņu!”), mēs neaizdomājamies par šī vārda pamata nozīmi, apzīmējot senos ritus, kuru būtība bija iznīcināt visdārgāko, to padarot svētu1, ziedojot dievībai, lai iegūtu tās labvēlību ciltij. Vēlāk upura ideja tiek spiritualizēta, saprasta garīgā nozīmē, tādējādi ne tikai nonākot reliģiju pirmsākumos, ieskaitot kristietību (Kristus „upuris”), bet arī rodot centrālu vietu ētikā – no altruisma līdz ētikas augstākajam līmenim, savas dzīvības upurēšanai cēlu mērķu labad. Savukārt upurēšanas neattaisnojamais ļaunums (piem., tādā ētiski izkropļotā formā kā teroristu-pašnāvnieku fenomens) kompromitē jebkāda upurēšanas diskursa leģitimitāti, vedinot uz pašas upurēšanas idejas neatgriezeniskas „upurēšanas” nepieciešamību.

Šādā kontekstā franču domātāja Žorža Bataja (1897–1962) upurēšanas interpretāciju iztirzāšana liekas nevietā. Tomēr atļaušos to darīt, attaisnojoties ar to, ka pieskaršos arī tēmai par „upurēšanas upurēšanu”, kā arī ar to, ka apskatīšu tikai tādus upurēšanas aspektus, ko Batajs vērš pret sevi – kvazimistisku2 apziņas stāvokļu piedzīvošanai caur nāves apzināšanos. Šī perspektīva ir raksta inovatīvais aspekts.

Batajs domā, ka cilvēku plosa divas dziņas. No vienas puses ir alkas saglabāt sevi, kontinuitāti, pārvarēt nāvi (pat izveidojot utilitāru ticību Dievam). No otras puses ir nāve, kas iznīcina kontinuitāti, radot mokas par zaudējamo patību un arī alkas pēc intimitātes ar visu, pēc imanences, izšķīšanas esamības kopumā, citādībā, kas, paradoksāli, iespējams tikai caur nāvi, bet ko pati nāve padara neiespējamu. Ja nāve kā totāla izbeigšanās pārtrauc ieiešanu intimitātē un kontinuitātē, jo pazūd patība, kas to piedzīvotu, tad, lai gūtu transformējošo kontinuitātes pieredzi, ir jāapmāna nāve, jānomirst nenomirstot, un tādēļ vajadzīga kāda viltība, triks, nāves simulakrs. Batajs tādu atrod senajos upurēšanas ritos.

Bataja rekonstrukcijā upura nāvi izspēlēja caur mokām un vilinājumu, identificējoties ar upura ieiešanu kontinuitātē, skatītājiem pašiem paliekot dzīviem. Šeit caur galējām šausmām cilvēks varēja pazaudēt visu valodu, domāšanu, zināšanu un skaidru apziņu, saņemot kontinuitātes atskārsmi.

Mūsdienās, kā Batajs atzīst, nav vajadzīgi senie upurēšanas riti, jo upura princips darbojas arī citur. Piemēram, piedzīvot nāvi nenomirstot var erotikā, kur mīlnieki, neskatoties uz viņu individualitāti un diskontinuitāti, var pazaudēt sevi viens otrā, panākot zināmu kontinuitāti, imanenci un saplūšanu erotiskā akta „mazajā nāvē”.3 Turklāt erotismam ir garīgi sublimācijas veidi, piemēram, dievišķā mīlestībā, reliģiskā ekstāzē u.tml.

Cita alternatīva upurēšanai ir mimētiska iegremdēšanās vardarbībā un nāves šausmās literatūrā.4

Tādējādi „guļamistaba” un „teksts” kļūst par mūslaiku „upurvietām”, kas neprasa reālu vardarbību.5 Apzināti praktizējot šīs spiritualizētās upurēšanas izpausmes, tās vardarbība tiek internalizēta, vērsta pret sevi, lai izdeldētu savu subjektivitāti, kas ir galvenais šķērslis transgresīvai6 kontinuitātes pieredzei. Turpmāk tekstuāli piemēri no Bataja par upurēšanu, kā arī erotiku un literatūru kā upurēšanu.

 

Upuris

Bataja teorijas par senlaiku upurēšanu izskatās pēc spiritualizētām projekcijām no paša Bataja skatpunkta. Citātā zemāk tipiska spekulācija par to, kas upurēšanā notiek apziņā. Svarīgi – tā kā upurēšanas būtība ir moku pieredzes komunikācija, tad vienīgā patiesā upurēšana ir cilvēka upurēšana, jo tajā tiek iznīcināta būtne, kas ir līdzīga „man”.7 Tieši cilvēka upurēšanas ritā

upuris, ko upurēšanas nazis nodod nāves varā, ir tur par mani. Viņā man bija iespēja saredzēt sevi pašu, iznīcināšanas trakuma saplosītu, vai vismaz, kad man bija bail skatīties pārāk tuvu, es izjutu savu solidaritāti ar būtni, kas manā priekšā iekrita nebūtībā. Ja es pats būtu miris, būtu iznīcināts, manas mokas nebūtu aizsniegušās tālāk par upurēšanas nazi. Es nebūtu varējis saredzēt sevi atvērtu ārpuses vējiem, jo visa zināšana manī izzustu, tiklīdz mana sirds pārstātu pukstēt. Lai šī cilvēkiem dotā eksistence pārstātu manī būt veltīgi slēgta un komunicētu, bija nepieciešams, lai cits mirst manā priekšā. Un ne tikai manā priekšā, bet arī citu priekšā, kas ir visās lietās līdzīgi man un kas, līdzīgi kā es, ir caur mokām piederoši notiekošajai iznīcināšanai, bet tomēr, tāpat kā es, ir pasargāti no nāvējošā dūriena, kas bez žēlastības tiek raidīts upurim. Jo šīm bailēm, šīm mokām [..] ir jātiek komunicētām no cita uz citu; tām ir jāakumulējas un jāsamilst kā vētrai, iegravējot nakts kulminācijas punktu izgaismotajā lietu pasaules kārtībā.8

Piezīmē pie šī teksta Batajs piebilst, ka upurēšanas nepieciešamība pat nav jāsaprot burtiski, bet gan kā lietu dabas izpausme seno cilvēku skatījumā. Nozīme ir tam, kas mokās atklājas, nevis ārējām upurēšanas darbībām, kas kļūst liekas.9

Turklāt Batajs atzīst hermeneitisko problēmu – neiespējamību šķērsot vēstures „lielo, neglīto grāvi”,10 kas atdala mūs no pagātnes. Maldīšanās ir neizbēgama. Neviens nezina, kas patiesībā bija seno upurēšanas ritu pamatā un to dalībnieku prātos. Upurēšanas teorijas, arī Bataja paša, var būt tikai imagināras, literāras, poētiskas. Citā upurēšanas attēlojumā – stāstot, kā upurētājs saredz pats sevi mirstam, saplūstot ar upurēšanas ieroci, – Batajs secina, ka upurēšana ir komēdija. Vai arī – tā būtu komēdija, ja pastāvētu kāda cita metode, kas dzīvajiem atklātu „nāves invāziju”.11

Upurēšanas neveiksme rada vajadzību pēc tās kvalitatīvas transformēšanas. Vajadzīga upurēšanas pakārtošana plašākai perspektīvai, kurā upuris ir pats saprāts – stiprākais subjektivitātes bastions, kas kavē Bataja meklēto transgresiju. Tas jāupurē; šim „Dievam” cilvēkā jāmirst.12 Pie „citām metodēm”, kas dzīvajiem atklātu „nāves invāziju”, pieder erotisms un literatūra.

 

Erotisms kā upurēšana

Batajs asociē erotismu ar nāvi un upurēšanu. Ja erotismu šādi saprast un apzināti praktizēt, tas var kļūt par nāves simulakru, līdzekli apziņas transformācijai caur nāves piedzīvošanu netiešā veidā.

Erotismu ar upurēšanu vieno transgresija. Upurēšana Batajam ir uz transgresiju vērsta intencionalitāte – darbība ar mērķi panākt upura radikālu transformāciju, nododot viņu nāvei. Pirms upurēšanas upuris ir ieslēgts savā individuālajā diskontinuitātes eksistencē, bet upurēšanā tas caur nāvi tiek ar varu atgriezts kontinuitātē ar esamības kopumu.

Šo intencionalitāti Batajs saredz arī seno laiku seksuālajā aktā, vīrietim iekārojot, atsedzot un caururbjot upuri, tikai ar fallu upurēšanas naža vietā (Batajs pats šādu metaforu neizmanto).

Mīlētājs atņem mīļotajai viņas identitāti ne mazākā mērā kā asinīm aptraipītais priesteris atņem identitāti savam cilvēka vai dzīvnieka upurim. Uzbrucēja rokās tiek laupīta sievietes esamība. Pārvarot kautrību, viņa zaudē drošo barjeru, kas reiz atdalīja viņu no citiem un padarīja necaururbjamu. Viņa tiek brutāli nodota vardarbībai ar seksuālo dziņu, ko atbrīvo reproduktīvie orgāni; viņa tiek nodota bezpersoniskai vardarbībai, kas pārņem viņu no ārienes.13

Kas tam kopīgs ar mūsdienu maigo erotismu (Ja neskaitīt sadomazohisma prakses un izvarošanu)? Un tomēr – ja nu erotiskais akts joprojām grauj tā dalībnieku pašpietiekamību? Pat izģērbšanās nozīmē paškontroles, sava sociālā „es” zaudēšanu,14 kļūstot atvērtiem kontinuitātei. Kailums ir komunikācijas iespējamības stāvoklis, un kailajā saskarsmē ar otru cilvēks top arī atvērts kontinuitātes meklējumiem ārpus savas patības.15

Pats erotiskais akts paver tālāku ceļu patības izšķīšanai esamības kontinuitātē. Šajā procesā vīrietis ir aktīvs, bet sieviete – pasīva, arī būdama pirmā, kas izšķīst kā atsevišķa vienība, radot priekšnoteikumu abu partneru tālākai saplūšanai.16 Tādējādi erotiskais akts izšķīdina divu atsevišķo būtņu patības un atklāj to kontinuitāti, kļūstot „kā vētrainas jūras viļņiem”.17 Ja orgasms ir „mazā nāve”, tad šajā kontekstā pašu erotisko aktu varētu nosaukt par „mazo upurēšanu” – ar atšķirību, ka reālajā upurēšanā upurim patību piesedzošo drēbju vietā tiek atņemta pati patība, t.i., dzīvība.

Nākamā erotisma pakāpe Batajam ir emocionālā mīlestība, kas izrādās vardarbīgāka par fizisko, jo izraisa lielākas mokas, kad neizdodas sasniegt alkto pastāvīgo kontinuitāti ar mīļoto. Tādējādi „mīlestība sakāpina vienas būtnes alkas pēc otras līdz tādai intensitātei, ka mīļotās būtnes zaudēšanas vai viņas mīlestības zaudēšanas draudi tiek izjusti ne mazāk skaudri kā nāves draudi”.18 Mīlestība izpaužas kā „strauja zaudējuma kustība mūsos, ātri vien pārtopot par traģēdiju, kas izbeidzas tikai ar nāvi”.19 Kā reizēm notiek – ja mīlnieks nevar iegūt mīļoto, tad labāk viņu nogalināt nekā zaudēt citādi vai citam, vai arī – padarīt sev galu.20 Paliek arī abas iespējas uzreiz: nogalināt mīļoto un pēc tam sevi – bieži sastopams sižets kriminālajās ziņās.

Neskatoties uz visu, Batajs atzīst iespējamību, ka mīlētājam banālajā emocionālajā mīlestībā caur mīļoto tomēr var atklāties esamības patiesība. Kā noprotams, tas var notikt triviālā sadzīves kopdzīvē. Viss atkarīgs no perspektīvas, kā saredzēt partneri. Partnere var parādīties vairs ne kā tā, kas gatavoja vakariņas, krāsojās pie spoguļa, veikalos iegādājās dažādus niekus utt. Šī lietderīguma pasaules būtne tiek upurēta, erotikā transformējoties par citu. Tagad viņa kļūst

bezgalīga, tāla kā tumsa, kurā viņai ir grūti elpot, un viņa savos kliedzienos tik patiesi ir visa universa bezgalība, viņas klusēšana tik patiesi ir nāves tukšums, ka es skauju viņu, līdz mokas un drudzis iesviež mani nāves telpā, kurā pazūd universa robežas. Mūsu starpā ienāk zināms remdējums, kas, apzīmējot vienlaicīgi jukas un apātiju, izdzēš distanci, kas atšķīra mūs vienu no otra un mūs abus no universa.21

Trešā erotisma pakāpe Batajam ir reliģiskā jeb Dieva mīlestība. Emocionālās mīlestības gadījumā transformētā apziņas stāvokļa sasniegšana ir nejauša un nepastāvīga, tādēļ cilvēce izgudrojusi, kā padarīt to neatkarīgu no nejaušības – no tā, vai dzīvē gadās satikt partneri, ar ko to piedzīvot.22 Šajā mīlestībā taustāms objekts tiek aizstāts ar iztēles objektu, ko ievieš mitoloģija un izstrādā teoloģija.23 Šis objekts nepakļaujas nejaušībai, to saredz kā mūžīgu un pastāvīgu.24 Turklāt, vismaz kristietībā, arī šis ir šaušalīgas vardarbības un nāves ceļš – caur Jēzus upuri pie krusta.

Vēlos piebilst, ka šajā kontekstā vispiemērotākā prakse būtu nekrofilija25 – ar līķi kā upurvietu, no kuras erotiskā akta veicējam pacelties pāri šīs pasaules ierobežotajām baudām. Kendals to atzīmē šādi: „Atpaliekot tikai no pašnāvības, identificēšanās ar mironi ir vistuvākais veids, kā īstenot nāves dziņas pieprasīto sevis pazaudēšanu.”26

 

Literatūra kā mimētiska upurēšana

Batajs domā, ka mūsdienās caur literatūru iespējama pieredze, kas līdzīga seno upurēšanas ritu dalībnieku pieredzei. Nāves un vardarbības attēlojums literatūrā, it īpaši traģēdijā un komēdijā, var lasītājam kalpot kā mimētisks upurēšanas surogāts. Lasīšanas laikā iedzīvojoties literārā teksta pasaulē, rodas iespēja mimētiski piedzīvot to, ko mēs neuzdrošinātos paveikt vai nespētu izturēt realitātē.27

Traģēdijā mēs identificējamies ar kādu mirstošu personāžu sajūtot, ka mirstam paši, bet, tāpat kā upurēšanā, kā skatītāji paliekam dzīvi.28 Komēdijā ir citādi – tur nāve rādās viegla, tomēr tās šausmas nepazūd; esam tikai uz brīdi pacēlušies tai pāri.29 Komēdijās attēlo, kā gudri izvairāmies no nāves valgiem. Kaut arī smieklu liegprātība izplēn, nākot saskarē ar reālu nāvi, „no nāves tukšuma simboliem tā gūst paaugstinātu esamības apziņu”.30 Batajs secina: „Mūsu traģēdijas un mūsu komēdijas ir senatnes upurēšanas ritu turpinājums.”31 Caur asarām un smiekliem un to mokām un transcendenci iespējams saplūsmes stāvoklis. Tādējādi literatūra ir reliģiju mantiniece, un šajā pūrā ietilpst arī upurēšana, jo „šīs ilgas pazust, – pazaudēt sevi, ieskatoties nāvei acīs, – rituālajās upurēšanās guva to pašu apmierinājumu, ko tās joprojām gūst romānu lasīšanā”.32

Savukārt poēzija Batajam ir upurēšana, kurā vārdi ir upuri – ciktāl tie, tāpat kā savulaik reālie upuri, ir jārestaurē kontinuitātei pēc tam, kad tikuši izmantoti valodas utilitārajā darbības sfērā. Mēs tiecamies atbrīvot vārdus no tās gluži kā delīrijā, liekot tiem vest mūs no zināmā uz nezināmo – uz sakrālo.33 Līdz ar to poēzija kā vārdu un tēlu upurēšana izraisa pāreju no nevarīgās objektu upurēšanas uz paša subjekta upurēšanu,34 kas Batajam ir upurēšanas jēga šodien.

Atšķirības saplūst. Iepriekš atzīmēju, ka Batajam upurēšanas teorijas galu galā pielīdzināmas poēzijai. Un otrādi – poēzija ir upurēšana, un, kā Batajs apgalvo, reliģijā pat nav nekā tāda, kas nebūtu atrodams arī poēzijā.35 Taču arī poēzija nespēj piepildīt upurēšanas jēgu, skatoties no minētās plašākās paša saprāta upurēšanas perspektīvas, kurā upuris ir viss un kurai poēzija tikai pakārtojas. Jebšu šī augstākā upurēšanas forma arī ir imagināra un tajā tāpat kā poēzijā nav reālu asiņu, tomēr tā atšķiras ar to, ka tā ir visaptveroša un nepatur nekādu baudījumu, kas joprojām spēcina subjektu poēzijā.36

 

Upurēšana ārpus attēlojumiem

Beigās Batajs atzīst literatūras nespēju apmānīt nāvi. Ja cilvēkam jānonāk pie galējās robežas, lai saprāts padotos, lai Dievs („Dievs” cilvēkā kā vēlme būt visam) cilvēkā nomirtu, „tad vārdi, to slimākās spēles, nav pietiekami”.37 Kā interpretēt šo piekāpšanos? Vai varam pieļaut, ka Batajs, atzīstot upurēšanas simulakru nespēju izdzēst subjekta patību, galu galā grib atgriezties pie reālas upurēšanas kontemplācijas?38

Šāda iespēja ņemama vērā, piem., izejot no Bataja mūža aizraušanās (kopš 1925. g.) ar ķīniešu eksekūcijas fotogrāfijām, kas iziet ārpus literatūras un poēzijas. Kaut arī tas kā foto ir attēlojums, tomēr ne literāra vai mākslinieciska imitācija, bet gan faktiska notikuma attēls.

hundred pieces torture

Att. Ķīniešu spīdzināšana „simts gabali” (apzīmējot ķermeņa sadalīšanu 100 gabalos, cilvēkam vēl dzīvam esot), ko izpildīja smagāko (t.i., politisko) noziegumu gadījumos. Fotogrāfija uzņemta 1905.g., un tā attēlo nāvessoda izpildi Fu Šu Lī, kas apsūdzēts atentātā pret princi Ao Haņu Vaņu.

Batajs izmantoja šo foto meditācijā, lai pietuvotos „iespējamības ekstrēmajai robežai” izmainītā apziņas stāvoklī. Šī meditācija ir iepriekš aprakstītā upurēšanas internalizācija:

Meditācijas metode ir analoģiska upurēšanas tehnikai. Ekstāzes virsotne atklājas, ja es savā iekšienē satricinu individualitāti, kas ieslēdz mani manis paša robežās. Tādā pašā veidā arī sakrālums aizstāj upuri tanī pašā brīdī, kad upurētājs to nokauj vai iznīcina. Pievēršoties spīdzināšanas attēlam, es varu bailēs novērsties. Tomēr, ja turpinu skatīties, nonāku ārpus sevis […] Manas individuālās esības ierobežojošā un ierobežotā pasaule atveras, kad es, šausmu pārņemts, redzu spīdzināšanu.39

Savā pēdējā grāmatā Batajs atceras:

Pateicoties šim gadījumam, es šī attēla vardarbībā saskatīju bezgalīgu apvērses iespējamību. Šī vardarbība – kādas vājprātīgāku un šokējošāku formu es nevaru iedomāties pat šodien – mani tā apstulbināja, ka es nonācu ekstāzes virsotnē […] Tas, ko es pēkšņi ieraudzīju un kas mani iesprostoja mokās, tanī pašā laikā atbrīvojot no tām, bija šo pilnīgo kontrastu, – dievišķas ekstāzes un tās pretstata, ekstrēmu šausmu, – identitāte.40

Citviet Batajs raksta, kā par meditācijas objektu izvēlas nevis Dievu, bet gan, tīri cilvēciski – jauno ķīniešu noziedznieku, kura eksekūcija uzņemta fotoattēlos, ieskaitot brīdi, kurā bende zāģē viņam pušu ceļa locītavu. Batajs reflektē šādi:

Mani ar šo nelaimīgo būtni vienoja šausmu un draudzības saites. Bet, kad es vēros šajā attēlā līdz harmonijas virsotnei, nepieciešamība būt tikai pašam sev izzuda. Un tanī pašā laikā šis manis izvēlētais objekts saira bezgalīgumā un tika iznīcināts sāpju vētrā.41

Šeit aprakstīta Bataja meklētā subjektivitātes pazaudēšana, sevis upurēšana, un tā notiek izmainītā apziņas stāvoklī, ko izraisījusi meditatīva identificēšanās ar mirstošo upuri. Varbūt var teikt, ka ķīniešu eksekūcijas upuris viņam kļūst par ekvivalentu Jēzum ciešanās pie krusta, par ko meditē kristiešu mistiķi? Protams, bez soterioloģiskās lomas, tomēr ar zināmām stigmatiskām konotācijām.

 

Vai upurēšana jāupurē?

Iepriekš norādīju, ka Batajs transponē paša pieņēmumus, rekonstruējot upurētāju un upuru pieredzes upurēšanas ritos. Par ķīniešu eksekūcijas foto ir kārdinājums domāt, ka upurim mocības pārtop ekstāzē (piezemētāks skaidrojums ir, ka upuris bija sazāļots ar opiju, lai nejustu sāpes). Tomēr hermeneitiskā problēma paliek. Kā varam zināt, ko izjuta upuris? Kā raksta Žans-Liks Nansī esejā Neupurējamais, „kā varam to domāt patiesībā, ja acs, kas redz, – bet ne tā acs, uz ko šeit skatās, – nezina to, ko tā redz, vai arī to, vai tā vispār redz?”42 Vai nav tā, ka pati garā upurēšanas spiritualizācijas vēsture neļauj skatienam saredzēt tās kailo patiesību? Rodas jautājums, vai vispār var būt kādi „augstākie brīži” (pie kā varētu pieskaitīt augšminētās „ekstāzes virsotnes” un tml.) ārpus pašu kailo šausmu manifestācijas?43 Šo atziņu varētu attiecināt ne tikai uz dotā foto notikumu, bet arī uz notikumiem nacistu vai padomju koncentrācijas nometnēs, uz ikvienu pagātnes vai tagadnes masu slaktiņu u.tml. Vairs nekā nepaliek upurēšanas apropriācijai, un varbūt jāatsakās ne tikai no jebkādas upurēšanas, bet arī no tās fantasmiem, simulakriem?

Turklāt Batajam būtu vajadzējis atteikties no upurēšanas, ņemot vērā paša radikālo galīguma un nihilisma filozofiju. Arī šeit varam sekot Nansī – tikai nepiekrītot, ka upurēšanas „transapropriācija” (kas pēc būtības nozīmē upurēšanas spiritualizāciju šī raksta izpratnē) piemērojama Batajam tādā nozīmē, ka subjekts „iekļaujas negativitātē, patur sevi tanī, pārdzīvo pats savu iznīcināšanu un atgriežas pie sevis kā suverēns”.44

Kā redzējām, Bataja upurēšanas imitācijas centieni vērsti tieši uz subjektivitātes pārvarēšanu. Protams, viņam subjekts neizdzīvo pēc nāves, bet tikai šaipus tās robežas, atgriežoties pie pašapzināšanās transformētā veidā pēc „mazās nāves”, pēc gremdēšanās traģēdijā, pēc meditācijas par upuri u.c. Tādēļ Nansī apgalvojumam ir pamats – subjekts atgriežas pie sevis pēc sevis pazaudēšanas simulētā nāvē. Apziņas transformācija caur nāves apzināšanos var kļūt par labumu, ko subjekts sev iegūst. Tomēr tad zustu upurēšanas jēga, kas Batajam ir pilnīga iztērēšana uz pazaudēšana bez nekāda ieguvuma. Upurēšana būtu neveiksme, „ja Batajs apgalvotu, ka to var izmantot ar mērķi atgriezt zaudēto intimitāti pašapzināšanās piederībā”.45 Batajs domā citādi – kad intimitāte nevar piederēt, atliek tikai nolemtība pēc tās nerimtīgi tiekties, nekad nesasniedzot.46

Atgriežoties pie Nansī, arguments ir apmēram šāds. Ja eksistence ir orientēta tikai uz savu galīgumu – kā domā gan Nansī, gan Batajs –, tad domāšanā nevar būt vietas upurēšanai. Galīgums nozīmē, ka eksistenci neviens nevienam nevar piedāvāt kā upuri (offrir); tā tikai pati sevi piedāvā pasaulei. Galīgums nav no esamības patapināta negativitāte, kas nodrošinātu subjekta atjaunotu integritāti vai suverenitāti. Galīgums nozīmē, ka suverenitāte ir nekas, un upurēšanai galīgumā nav vietas, jo tā, gluži pretēji, vienmēr ietver ekstāzes fascinējumu, kas vērsts uz citu, uz kādu ārpus galīguma esošu absolūtu, kurā subjektam jāizplūst, lai tas varētu atjaunoties. Bet galīguma apstākļos neviens nevar mājot uz robežas, kurā darbojas upurēšana – „starp” nāvi un kontinuitāti. Galīgums ir pats sev robeža, bet transcendencei, ja tāda domājama, ir jāpaliek imanentai, „izdobtai” no imanences, un tādu transcendenci Nansī atzīst, citviet nosaucot par „transimanenci”.47

Domāju, ka tā ir arī Bataja nostāja, tikai transgresijas centieni to notušē. Viņš grib pārkāpt robežu, liekot lietā nāves „apmānīšanas” līdzekļus, kamēr transcendence ārpus robežas ir pati nāve – turklāt pilnīga, bez viņpuses. Vai šāda nāve var būt transcendence, padarot transgresiju īstu? Kā uz to skatīties. Ticībā citai dzīvei tas nav pietiekami. Tomēr, kaut arī Batajam nāve ir pilnīga, tā nav tikai izbeigšanās, bet ir arī aktīvais princips – dzīves piepildījums un nosacījums, kas uztur dzīves ritējumu pastāvīgā spriedzē.48 Varbūt šāda nāve tomēr ir absolūta citādība – vēl vairāk nekā ticībā viņpusei. Jo ticībā nāve vairs nav nāve, un tādēļ arī nav vietas Bataja mokām un attiecīgai filozofiskai praksei, ar izmisīgiem mēģinājumiem „apmānīt” nāvi ar upurēšanu un tās surogātiem.

 

  1. Latīņu val. sacer facere, no kurienes radies angļu valodas vārds sacrifice.  (back)
  2. Kvazimistiski apziņas stāvokļi tādā nozīmē, ka Bataju nevar pieskaitīt mistiķiem tradicionālā izpratnē, jo viņš neatzīst Dieva realitāti.  (back)
  3. Franči tā sauc orgasmu – la petite mort.  (back)
  4. Mūsdienās šo lomu, jādomā, vislabāk izpilda kino. Atcerēsimies, ka Bataja laikā tas vēl nebija tik attīstīts.  (back)
  5. Teksta un guļamistabas pielīdzinājums upurvietai ņemts no Jesse Goldhammer, The Headless Republic: Sacrificial Violence in Modern French Thought (Ithaca and London: Cornell University Press, 2005), 153. Šeit salīdzinājums izmantots ārpus konteksta, jo Goldhammers to lieto politiskā nozīmē, kas šajā rakstā netiek apskatīta.  (back)
  6. Šeit un turpmāk ar transgresiju saprotu iziešanu ārpus prāta robežām, taču Bataja gadījumā piemērojama vārda „transgresija” pamata nozīme, proti, „pārkāpšana”, īpaši attiecībā uz normu, tabu u.tml. pārkāpšanu. Bataja kontekstā var būt arī tā, ka racionālā prāta transgresija (pirmajā nozīmē) notiek, pārkāpjot normas, tabu u.tml. (otrajā nozīmē).  (back)
  7. Sal. Georges Bataille, Literature and Evil, transl. M. Hamilton (London, New York: Marion Boyars, 1973), 122.  (back)
  8. Georges Bataille, Inner Experience, transl. L. A. Boldt (New York: SUNY Press, 1988), 194.  (back)
  9. Ibid., 196  (back)
  10. Šeit es izmantoju Lesinga slaveno frāzi.  (back)
  11. Georges Bataille, “Hegel, Death and Sacrifice”, transl. J. Strauss, in A. Stoekl, ed., On Bataille Yale French Studies 78 (1990), 19.  (back)
  12. Georges Bataille, Inner Experience, op. cit., 133f.  (back)
  13. Georges Bataille, Erotism, Death and Sensuality, transl. M. Dalwood (San Francisco: City Lights Books,1986), 90.  (back)
  14. Izņemot nūdisma gadījumā, kur kailums kļūst par sociālā „es” aspektu, lai arī kontrolētā vidē.  (back)
  15. Skat. Bataille, Erotism, Death and Sensuality, op. cit., 17.  (back)
  16. Šeit Batajs ir neglābjams seksists (arī heteroseksists). Vīrietis ir upurētājs, bet sieviete upuris. Neskatoties uz to, ka tiek atzīta arī sievietes kontinuitātes pieredze, kopējais iespaids paliek tāds, ka sieviete tiek izmantota kā instruments vīrieša apziņas transformācijas stāvokļa sasniegšanai. Tomēr jāpiezīmē, ka Bataja literārajos darbos šīs lomas ir šādā ziņā līdztiesīgas vai arī apgrieztas.  (back)
  17. Bataille, Erotism, Death and Sensuality, op. cit., 17, 22.  (back)
  18. Ibid., 241.  (back)
  19. Ibid., 239.  (back)
  20. Ibid., 241.  (back)
  21. Georges Bataille, The Accursed Share, vol. II, transl. R. Hurley (New York: Zone Books,1993), 115f.  (back)
  22. Skat. Georges Bataille, Erotism, Death and Sensuality, op. cit., 21.  (back)
  23. Georges Bataille,The Accursed Share, vol. II, op. cit., 168.  (back)
  24. Georges Bataille, Erotism, Death and Sensuality, op. cit., 23.  (back)
  25. Nekrofilijas epizodes Batajs apraksta savos literārajos darbos, kā Acs stāsts un Mana māte. Tos šeit neanalizēšu.  (back)
  26. Stuart Kendall, Georges Bataille (London: Reaktion Books, 2007), 84.  (back)
  27. Skat. Georges Bataille, The Accursed Share, op. cit., vol. II, 106.  (back)
  28. Georges Bataille, “Hegel, Death and Sacrifice”, op. cit., 20.  (back)
  29. Georges Bataille, Literature and Evil, transl. M. Hamilton (London, New York: Marion Boyars, 1973), 68.  (back)
  30. Ibid.  (back)
  31. Ibid., 69.  (back)
  32. Ibid., 106.  (back)
  33. Georges Bataille, Inner Experience, op. cit., 135.  (back)
  34. Ibid., 208.  (back)
  35. Skat. Georges Bataille, Literature and Evil, op. cit., 84.  (back)
  36. Georges Bataille, Inner Experience, op. cit., 155.  (back)
  37. Georges Bataille, InnerExperience, op. cit., 135.  (back)
  38. Šajā sakarā pieminēšanas vērta ir arī Bataja dzīves biogrāfiska detaļa. Biedrības Acéphale (no gr.val. ἀκέφαλος – „bez galvas”, kas biedrībai simbolizēja atteikšanos no kalkulējošā prāta, hierarhiskām varas struktūrām u.c.; vienlaicīgi 1936.g. tiek izdots žurnāls ar tādu pašu nosaukumu) darbības laikā Batajs esot plānojis reālu cilvēka upurēšanu. Kāds no biedrības locekļiem esot labprātīgi pieteicies par upuri, un Batajs lūdzis viņam sagatavot juridisku dokumentu, kas atbrīvotu upurēšanas rituāla izpildītāju un biedrību no atbildības. Skat. Alexander Irwin, Saints of the Impossible: Bataille, Weil, and the Politics of the Sacred (Minneapolis, London: University of Minnesota Press, 2002), 20. Ir arī cita stāsta versija, saskaņā ar kuru Batajs pats pieteicies par upuri. Vienīgais šķērslis abos gadījumos bijis tas, ka nav atradies neviens, kas būtu gatavs uzņemties upurēšanas izpildītāja lomu.  (back)
  39. Georges Bataille, Guilty, transl. B. Boone (Venice, CA: Lapis Press, 1986), 35.  (back)
  40. Georges Bataille, The Tears of Eros, op. cit., 206f.  (back)
  41. Georges Bataille, Guilty, op. cit., 46.  (back)
  42. Jean-Luc Nancy, „The Unsacrificeable”, Yale French Studies 79 (1991), 27.  (back)
  43. Pie kā, izrādās, nonācis arī pats Batajs. Nansī norāda uz šādu paša Bataja piekāpšanos. Skat. Jean-Luc Nancy, „The Unsacrificeable”, op. cit., 30.  (back)
  44. Jean-Luc Nancy, „The Unsacrificeable”, op. cit., 25. Bataja „suverenitātes” koncepcija ir sarežģīta, bet, pavisam īsi – primārā nozīmē viņš ar šo jēdzienu līdzīgi Nīčem apzīmē brīvu indivīdu, kas nav pakļauts nekāda veida ierobežojumiem un verdzībām (ideoloģijām, darba un lietu pasaules utilitātei u.c.), bet pilnībā izdzīvo tagadnes brīdi.  (back)
  45. Christopher M. Gemerchak, The Sunday of the Negative: Reading Bataille Reading Hegel (Albany, NY: SUNY Press, 2003), 191.  (back)
  46. Skat. ibid.  (back)
  47. Jean-Luc Nancy, The Sense of the World, transl. J. S. Librett (Minneapolis, London: University of Minnesota Press,1997), 55.  (back)
  48. Skat. Michael Richardson, Georges Bataille (London and New York: Routledge,1994), 37.  (back)

Dalies ar rakstu

 
 
 

Komentāri