punctum

literatūras un filozofijas žurnāls

Individuālisms un augstākais labums

Elvīra Šimfa

23/12/2014

  

Teksta sākotnējā versija nolasīta LU Filozofijas un socioloģijas institūta organizētajā konferencē Pāvesta Franciska runas Eiropas Parlamentā un Eiropas Padomē – filosofiskie secinājumi Latvijai Latvijas Universitātes bibliotēkā 12. decembrī.

 

Romas pāvesta Franciska 25. novembrī Eiropas Parlamenta deputātiem teiktā uzruna ir interesants un iedvesmojošs materiāls klausītājiem un lasītājiem, bet nepateicīgs un sarežģīts materiāls tiem, kuriem tas būtu jāanalizē ārpus kādas ideoloģijas rāmjiem, proti, filozofiem. Šī uzruna ir filozofiskas analīzes vērta, jo tajā piesaukti filozofiski jēdzieni un problēmas, kā arī, kā es centīšos parādīt, identificējamas potenciāli pretrunīgas idejas, kas ikvienam filozofam veido domas atspēriena punktu.

Es pievērsu uzmanību jautājumam – kā individuālisma un augstākā labuma (bene più grande), kuru pāvests savā runā min, bet neatšifrē, pretstatījums ietekmē cilvēka cieņas pamatojumu jeb – kā tas rada problēmu šajā pamatojumā un kāds varētu būt šīs problēmas risinājums.

Es uzskatu, ka individuālisma jēdziens ir viens no svarīgākajiem jēdzieniem šajā runā, lai gan tas netiek piesaukts sevišķi bieži. Ir identificējami vismaz divi šī jēdziena lietojumi.

(1) Pirmais lietojums ir noklusēts, tas parādās, pāvestam norādot uz katra atsevišķā cilvēka vērtības atzīšanu par cilvēktiesību un arī tā, ko viņš sauc par „Eiropas domu” (pensiero europeo), kodolu. Pāvests saka:

„Uzrunājot jūs šodien, es kā garīdznieks gribētu sniegt cerības un iedrošinājuma vēsti visiem Eiropas pilsoņiem. [..] Tā ir iedrošinājuma vēsts atgriezties pie ciešās pārliecības, kas bija Eiropas Savienības dibinātājiem, kas redzēja nākotni balstītu spējā strādāt kopā, lai savienotu sašķelto un stiprinātu mieru un sadraudzību starp šī kontinenta cilvēkiem. Šī politiski ambiciozā mērķa centrā ir ticība cilvēkam, ne tik daudz kā pilsonim vai ekonomikas spēlētājam, bet cilvēkam – vīriešiem un sievietēm, kas ir apveltīti ar transcendentu cieņu. „Cieņa” bija centrālais jēdziens atjaunošanas procesā pēc Otrā pasaules kara. Mūsu neseno pagātni raksturo centieni aizsargāt cilvēka cieņu pretēji daudzskaitlīgajiem vardarbības un diskriminācijas gadījumiem, kas gadsimtu gaitā ir notikuši arī Eiropā. Cilvēktiesību nozīmīguma atzīšana bija gara, ciešanu un upuru pilna procesa rezultāts, kas palīdzēja veidot apziņu par katra atsevišķā cilvēka unikālo vērtību.”1

Jāpievērš uzmanība tam, ka pāvests norāda uz „ticību cilvēkam ne tik daudz kā pilsonim vai ekonomikas spēlētājam, bet cilvēkam”, t. i., uz ticību cilvēkam kā būtnei ārpus jebkādām attiecībām, vienkārši kā šādai būtnei. Šī ticība nozīmē, kā to skaidro pāvests, „atzīt katra atsevišķā cilvēka unikālo vērtību”.

Ja domājam, uz kādiem notikumiem attiecas vārdi: „Mūsu neseno pagātni raksturo centieni aizsargāt cilvēka cieņu pretēji daudzskaitlīgajiem vardarbības un diskriminācijas gadījumiem”, mēs varam saprast, ka šīs katra cilvēka unikālās vērtības atzīšana vienlaikus ir individuālisma kā vērtības pieņemšana, jo minētie „vardarbības un diskriminācijas gadījumi” lielā daļā gadījumu tikuši attaisnoti, izmantojot noteiktu ideoloģiju, kura ietver pārliecību par kādas sabiedrības vai visas cilvēces labumu. Citiem vārdiem, šī vardarbība un diskriminācija ir notikusi labākas un laimīgākas sabiedrības un cilvēces vārdā, proti, kā norāda Jesaja Berlins, meklējot „galīgo atrisinājumu” noteiktas sabiedrības vai visas cilvēces problēmām. Darbā Cilvēces greizais koks Berlins raksta:

“Tā es secinu, ka pats galīgā atrisinājuma jēdziens mums ne vien nav lietojams, bet, ja man ir taisnība un dažas vērtības nemaz nav savienojamas, tas ir arī nesakarīgs. Galīgā atrisinājuma iespējamība, pat ja aizmirstam šausminošo nozīmi, ko šie vārdi iemantoja Hitlera laikā, ir ilūzija, turklāt ļoti bīstama. Jo ja kāds patiešām uzskata, ka šāds atrisinājums ir iespējams, tad nekāda cena nav pārāk augsta, lai to iegūtu, lai padarītu cilvēci taisnīgu un laimīgu, radošu un harmonisku uz mūžiem – kāda gan cena būtu pārāk liela? Lai izceptu šādu omleti, sasitamo olu skaitam nav ierobežojuma – tā uzskatīja Ļeņins, Trockis, Mao, cik man zināms, arī Pols Pots. Tā kā es zinu patieso ceļu uz galīgo atrisinājumu sabiedrības problēmām, es zinu, pa kādu ceļu jāvada cilvēces karavāna, un, tā kā tu nezini to, ko zinu es, tev nepienākas iespēja izvēlēties pat vissīkākajos jautājumos [..]. Es zinu, kas tev ir vajadzīgs, kas vajadzīgs visai cilvēcei, un, ja ir pretestība, kas balstās nezināšanā vai ļaunvēlībā, tad tā jāsalauž un iespējams, ka simtiem tūkstošu jāiet bojā, lai uz visiem laikiem padarītu laimīgus miljonus.

Daži bruņoti pravieši tiecas izglābt cilvēci, daži – tikai savu rasi tādēļ, ka tā ir pārāka pār citām, bet lai kāds būtu motīvs, miljoni, kuri noslepkavoti karos vai revolūcijās, gāzes kamerās, gulagā vai genocīdā – visās šajās monstrozajās lietās, par kurām atcerēsies mūsu gadsimtu –, ir tā cena, kas jāmaksā par nākamo paaudžu laimi. Ja tava vēlme izglābt cilvēci ir nopietna, tev jānocietina savu sirdi [..].”2

Noliegt vardarbības un diskriminācijas iespējamību ideju vārdā, kādu to mums parāda vēsture, nozīmē atzīt individuālismu, ar individuālismu šeit saprotot nevis egoismam pielīdzināmo pozīciju, kā tas bieži notiek ikdienas lietojumā, bet kā tādu pozīciju, kura paredz, ka indivīdam piemīt morāla vērtība un tiesības, kuras izriet no šīs vērtības, un ka šīs tiesības viņam nedrīkst atņemt, aizbildinoties ar kādām vispārīgām, piemēram, sabiedrības vai valsts interesēm. Tas nozīmē, kā raksta Berlins, ka „cilvēkus nedrīkst slepkavot kaut kā augstāka nekā viņi paši vārdā”, viņus nedrīkst „slepkavot ne abstraktu ideju vārdā, lai cik cēlas tās būtu, piemēram, cilvēces brīvības progress, ne institūciju vārdā, jo nevienai no tām nepiemīt vērtība par sevi”.3

Berlins, kontrastējot „abstraktus ideālus kā tādus” ar „identificējama dzīva indivīda konkrētajiem, īstermiņa, nepieciešamajiem mērķiem”,4 pievērš uzmanību ļoti svarīgam individuālisma novērtējuma aspektam. Īpaši tas izpaužas, kad viņš runā par slepkavošanu. Slepkavošanas piesaukšana diskusiju par individuālisma kā ideoloģijas priekšrocībām un trūkumiem nostāda tajā dzīves dimensijā, kurai cilvēku nolemj viņa jutekliskums un kurā viņš ir viens pats. Cilvēks kā jutekliska, psihofizioloģiska būtne, ir galīga un ievainojama būtne, jebkādai diskriminācijai, vardarbībai, apspiešanai un vajāšanai viņš ir pakļauts tieši šādā veidolā. Citiem vārdiem sakot, lai arī kādā (fiziskā vai metafiziskā) kopībā cilvēks būtu ar citiem, vardarbībai viņš vienmēr ir pakļauts kā konkrēts cilvēks, konkrēts indivīds. Ja uzskata, ka vērtība ir šis konkrētais indivīds un prioritāte ir viņa aizsargāšana, tad individuālisms tādā vai citādā veidā ir neizbēgams.

Lai gan Berlins šeit piemin visnozīmīgāko tiesību atņemšanu cilvēkam, t.i., tiesību uz dzīvību, ir skaidrs, ka tādā pašā veidā, iespējams, daudz biežāk, cilvēkam tiek liegtas citas tiesības, tādējādi neatzīstot viņam piemītošo vērtību, upurējot viņu iedomāta sabiedrības problēmu (ekonomisko, tikumisko u.c.) risinājuma vārdā.

Ciešanu personisko, individuālo raksturu piemin Hanna Ārente, atminoties notikumus, kuri sekoja Hitlera nākšanai pie varas 1933. gadā. 1964. gadā Ārente Gintera Gausa televīzijas raidījumā Par personu, šādi raksturoja tā laika notikumu nozīmi savā dzīvē:

„Es nācu no tīri akadēmiskas sfēras un šajā ziņā 1933. gads uz mani atstāja īpaši paliekošu iespaidu. Pirmkārt, pozitīvu un, otrkārt, negatīvu. Es gribētu teikt drīzāk, pirmkārt, negatīvu un, otrkārt, pozitīvu. Šodien bieži domā, ka vācu ebrejus 1933. gadā pārsteidza Hitlera nākšana pie varas. Kas attiecas uz mani un manas paaudzes pārstāvjiem, es varu teikt, ka tas ir kuriozs pārpratums. Tas, protams, bija šausmīgi, bet tas bija politiski, tas nebija personiski. Lai saprastu, ka nacisti ir mūsu ienaidnieki, mums taču nevajadzēja, lai Hitlers nāktu pie varas, tas bija pilnīgi skaidrs ikvienam cilvēkam, kurš nebija pilnīgs muļķis, jau vismaz četrus gadus. Mēs zinājām arī, ka to atbalstīja liela vācu tautas daļa. Tas taču nevarēja mums izraisīt šoku 1933. gadā. [..] Problēma, personiskā problēma, taču nebija tas, ko darīja mūsu ienaidnieki, bet tas, ko darīja mūsu draugi. Sadarbības (Gleichschaltung) vilnī, kas tolaik bija visai brīvprātīga, vai, vismaz, nenotika terora ietekmē, sajūta bija tāda, it kā ap tevi izveidotos vakuums.

Es dzīvoju intelektuālā vidē, bet pazinu arī citus cilvēkus. Es konstatēju, ka starp intelektuāļiem sadarbošanās bija likums, bet citu cilvēku starpā nē. To es nekad neaizmirsu. Es pametu Vāciju ar vienu domu (toreiz mazliet pārspīlēti) – nekad vairs, es nekad vairs nepieskaršos kādam akadēmiskam darbam. Es negribu nekādus kontaktus ar šo sabiedrību. Es neuzskatīju, ka Vācijas jūdi vai vācu-jūdu (deutsch-jüdische) intelektuāļi līdzīgā situācijā izturētos būtiski citādāk. Tāds nebija mans viedoklis. Es uzskatīju, ka tas ir saistīts ar šo profesiju. [..] Pie šīs lietas (intelektuāļu – E.Š.) būtības pieder spēja ikvienā situācijā kaut ko sadomāt (daβ man sich zu jeder Sache etwas einfallen lassen kann). Redziet, ja kāds sadarbojās tāpēc, ka viņam bija jārūpējas par sievu un bērnu, to viņam neviens neņēma ļaunā. Šausmīgākais bija tas, ka viņi tam tiešām ticēja, daži īsu laiku, daži ļoti īsu laiku, bet tas nozīmē, ka viņi kaut ko sadomāja par Hitleru. Daļēji ļoti interesantas lietas, fantastiskas, interesantas un komplicētas, augstu virs ikdienas līmeņa esošas lietas. Es uzskatīju, ka tas ir groteski.”5

Bez 1933. gada notikumu izskatīšanas personiskā dimensijā, Ārente, kritizējot intelektuāļu aprindas, pievēršas abstrakta indivīda tiesību skatījuma problēmai. Nesatricināma individuālisma premisu pieņemšana pasargā tieši to konkrēto indivīdu, kuru nepieciešamības gadījumā var „aizdomāt” projām ikviens izveicīgs domātājs.

Var pieņemt, ka individuālisms kā atsevišķā, konkrētā indivīda atzīšana par vērtību, ir spēkā pāvesta Franciska runā, turklāt tieši pamatojot cilvēkam pienākošos cieņu. Ņemot vērā arī citas pāvesta izpausmes un publiskās aktivitātes, var pieņemt, ka viņš noliegtu iespējamu cilvēku tiesību ierobežojumu, balstoties jebkādā ideoloģijā.

Šeit aprakstītā individuālisma pozīcija, kas pausta pāvesta runā, lielā mērā sakņojas Imanuela Kanta apsvērumos par cilvēku kā būtni, kurai piemīt īpaša, nenoliedzama vērtība. Tas ir Kants, kurš cilvēkam piemītošo cieņu pamatoja ar to, ka cilvēks ir vienīgā būtne, kurai piemīt spēja, kura nav izmantojama nekāda cita mērķa sasniegšanai kā līdzeklis un tātad pati ir augstākais mērķis. Šī spēja ir prāts, kas cilvēku padara par morālu būtni, būtni, kura pati sev dod likumus un tātad ir autonoma būtne. Darbā Tikumu metafizikas pamatojums (1785) Kants raksta: „Nekam citam nav vērtības kā tikai tam, kam to nosaka likums. Bet pašai likumdošanai, kas nosaka vērtību, tādēļ ir jāpiedēvē cieņa, t. i., nenosacīta, nesalīdzināma vērtība [..]. Tātad cilvēciskas un jebkādas saprātīgas iedabas cieņas pamats ir autonomija.”6 Autonomija nozīmē neatkarību no jutekliskiem nosacījumiem, t.i., iespēju daudzos gadījumos rīkoties citādāk, nekā liek daba, un spēju to realizēt pozitīvi, t.i., caur likumdošanu, tādējādi cieņa piedēvējama tai būtnei, kura spēj būt autonoma šajā nozīmē.

Ir ļoti svarīgi saprast, ka cilvēkam pienākošos cieņu pamato abi autonomijas aspekti un īpaši – otrais, t.i., cilvēks kā likumdevējs. No tā izriet, ka jebkāda veida paternālistiska attieksme pret cilvēku liedz viņam pienākošos cieņu. Cilvēkam pienākas fiziska un garīga patstāvība. Šķiet, ka tieši to savā runā uzsver arī pāvests Francisks, kad saka:

„Galu galā, kas tā ir par cieņu, ja nav iespēju brīvi paust savas domas vai praktizēt savu reliģisko ticību? Kāda var būt cieņa, ja nav skaidra, tiesiska ietvara, kas ierobežo spēka varu un nodrošina tiesiskuma pārspēku pār tirāniju? Kādu gan cieņu vīrieši un sievietes varēs baudīt, ja viņi tiek pakļauti visa veida diskriminācijai? Uz kādu cieņu cilvēks var jelkad cerēt, ja viņam vai viņai trūkst ēdiena un izdzīvošanai paša nepieciešamākā, un vēl sliktāk – ja viņiem trūkst darba, kas piešķir cieņu?”7

(2) Otrais individuālisma jēdziena lietojums pāvesta runā paredz, ka individuālisms tiek konfrontēts ar „augstāko labumu”, kas, šķiet, runā pārņem cilvēka cieņas balsta funkciju. Pāvests saka :

„Taču tai pat laikā ir jārūpējas, lai nepieļautu zināmas kļūdas, kas var rasties no cilvēktiesību jēdziena pārprastas izpratnes un tā ļaunprātīgas izmantošanas. Šodien ir tendence pieprasīt arvien plašākas individuālās tiesības; tam pamatā ir tāda cilvēka personas koncepcija, kas ir atrauta no jebkāda sociālā un antropoloģiskā konteksta tā, it kā viņš būtu „monāde” (μονάς), kas kļūst arvien vienaldzīgāka pret citām līdzās esošajām „monādēm”. [..]

Tāpēc es ticu, ka ir vitāli svarīgi attīstīt tādu cilvēktiesību kultūru, kas prasmīgi apvieno individuālo vai vēl labāk – personisko aspektu ar kopējo labumu, „mūsu visu” – indivīdu, ģimeņu un starpniekgrupu, kas kopā veido sabiedrību, – labumu.  Patiesībā, ja vien katra indivīda tiesības netiek pakļautas augstākam labumam, šīm tiesībām galu galā nebūs robežu, un rezultātā tās kļūs par pamatu konfliktiem un vardarbībai.”8

Šeit runa ir par individuālismu, kas tiek pielīdzināts egoismam un, kā noprotams, nevar būt cilvēka cieņas pamatā. Tā iemesla dēļ, ka individuālisms šeit tiek skatīts caur tam piemītošajiem negatīvajiem aspektiem, tas zaudē iespēju pamatot cilvēka cieņu, tā vietā individuālisma pamatotām indivīda tiesībām jātiek „pakļautām augstākam labumam”.

Ņemot vērā iepriekš iztirzāto jautājumu par indivīda tiesību ierobežošanu sabiedrības vai cilvēces labuma vārdā, šis ir bīstams un vienlaikus interesants izteikums. Bīstamība slēpjas pāvesta atziņā, ka indivīda tiesības nav augstākais labums, jo tās šī labuma vārdā ir ierobežojamas, proti, indivīda cieņas pamats ir kaut kas, kas ir ārpus paša indivīda, kas nav viņš pats, no kā savukārt izriet, ka viņš nav vērtība pati par sevi, bet kaut kas, kam piemīt tikai nosacīta vērtība. Ir pamats jautāt, kādi ir šīs vērtības nosacījumi, bet vēl svarīgāk būtu jautāt – kurš noteiks, kādi tie ir?

Savukārt interesantu šo izteikumu dara tajā iezīmētais vismaz daļējais cilvēka cieņas pamatojuma problēmas risinājums. Var pieņemt, ka runa ir nevis par indivīda tiesību pakļaušanu augstākajam labumam, bet to ietveršanu augstākā labuma nojēgumā, tādējādi par individuālisma problēmu atzīstot nevis absolūtas vērtības piešķiršanu katram atsevišķajam cilvēkam, bet šo cilvēku, kuriem piemīt absolūta vērtība, attiecību regulāciju. Šādu lasījumu apliecina šādi pāvesta Franciska vārdi: „[..] ikviens cilvēks ir daļa no sociālā konteksta, kurā viņa vai viņas tiesības un pienākumi ir cieši saistīti ar citu tiesībām un pienākumiem un arī ar visas sabiedrības kopējo labumu.”9 Sabiedrības kopējais labums te nebūt nenozīmē kaut ko atšķirīgu no indivīda labklājības, tas nozīmē visu indivīdu labklājību. Šādā nozīmē pāvesta minētais kopējais jeb augstākais labums var būt cilvēka cieņas pamatā.

Nojaušams, ka šāda labklājības sabiedrības piesaukšana piešķir pāvesta runai sociālo dimensiju.

Kants raksta:

„Vienmēr tik daudz runā par tikumību. Bet, pirms kāds var būt tikumīgs, ir jāatceļ jebkāda netaisnība un jāatsakās no visa, kas mani paaugstina un nospiež citus, lai es nebūtu viens no tiem, kas apspiež savu dzimumu. Bez šīs pozīcijas nekāda tikumība nav iespējama.”10

Pāvests piekristu Kantam. Nav noslēpums, ka sociālais taisnīgums ir viens no jautājumiem, kas pāvestam ir īpaši aktuāli. Viņš pats demonstrē savu attieksmi dažādos veidos. Piemēram, atsakoties no papamobile. Viņš gan to pamatoja, sakot, ka „manā vecumā vairs nav ko zaudēt”, bet tas, šķiet, nav īstais pamatojums; šis pamatojums jāmeklē arī pāvesta attieksmē pret nabadzību. Savā runā viņš piemin plaisu starp bagātajiem un „nabadzīgākajiem no nabadzīgajiem”. Tāpat viņš runā par imigrācijas problēmu tās ekstrēmākajās izpausmēs, sakot, ka Vidusjūra jau ir kļuvusi par masu kapu. Sociālais taisnīgums, par kuru pāvests runā, ir būtiski saistīts ar cilvēka cieņas problēmu. Labumu pārdale sabiedrībā vislabāk demonstrē to, vai šī sabiedrība atzīst cilvēka vērtību un ciena viņu. Ja ir grupas, kuru intereses šajā pārdalē nav pārstāvētas, tad tā nav uz cilvēku orientēta sabiedrība, t.i., tā nav sabiedrība, kurā ir runa par cilvēku, jo šeit darbojas stingra disjunkcija – cilvēki ir vai nu visi, vai nu neviens, un, ja sabiedrība orientējas uz cilvēku, tā nedrīkst izslēgt vai marginalizēt nevienu. Citiem vārdiem sakot, vai nu tiek atzīts, ka visi ir cilvēki un viņu statuss un līdzvērtība ir jāņem vērā arī labumu pārdalē, vai tiek atzīts, ka būšana par cilvēku nav kritērijs labumu pārdalē vispār.

Noslēgumā izdarāmais secinājums ir tāds, ka no pāvesta Franciska runas nav atvedināms pamatojums jebkāda veida individuālo tiesību ierobežojumam, balstoties pamatojumā, kas ir ārpus šo tiesību pamatojošajiem nosacījumiem. Proti, individuālās tiesības ir ierobežojamas tikai pašu šo tiesību nodrošināšanas, šajā gadījumā – savstarpējās saskaņošanas vārdā. Pāvests Francisks ir – un var cerēt, ka turpinās būt, – visu cilvēku, neatkarīgi no viņu piederības noteiktām sabiedrības grupām, tiesību aizstāvis.

  1. Discorso del Santo Padre Francesco al Parlamento Europeo. Runas latviešu tulkojums pieejams šeit.  (atpakaļ uz rakstu)
  2. Berlin I. The Crooked Timber of Humanity. Chapters in the History of Ideas. Princeton: Princeton University Press, 1990, pp. 15–16.  (atpakaļ uz rakstu)
  3. Turpat, p. 199.  (atpakaļ uz rakstu)
  4. Berlin I. Introduction, Herzen A. My Past and Thoughts. University of California Press, 1982, p. xxvii.  (atpakaļ uz rakstu)
  5. Hannah Arendt “Zur Person” Full Interview (with English subtitles)  (atpakaļ uz rakstu)
  6. Kant I. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. AA Bd. 4. Hrsg. von Paul Menzer, 1903–1911, S. 436.  (atpakaļ uz rakstu)
  7. Discorso del Santo Padre Francesco al Parlamento Europeo.  (atpakaļ uz rakstu)
  8. Turpat.  (atpakaļ uz rakstu)
  9. Turpat.  (atpakaļ uz rakstu)
  10. Kant I. Bemerkungen zu den Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen. AA Bd. 20. Hrsg. von Gerhard Lehmann, 1942, S. 151.  (atpakaļ uz rakstu)

Dalies ar šo rakstu