punctum

literatūras un filozofijas žurnāls

Ābrahāma klusēšana (I)

Krišjānis Lācis

15/01/2015

 

„Tas nav vārdiem aprakstāms”; „es nezinu, kā lai to paskaidro”; „man trūkst vārdu” – ikdienā reizi pa reizēm var dzirdēt, ka šādos un līdzīgos veidos viena no cilvēkam vispietuvinātākajām viņa pastāvēšanas noteiksmēm, proti, valoda, dažādās situācijās liecina pati par savu nespēju, galīgumu vai ierobežotību. Protams, valoda nevar pilnībā uzskriet uz sēkļa un vienkārši apstāties, pārsvarā mēs izlīdzamies ar nelielu dzīves tempa samazināšanu, apdomāšanos un savu domu, motīvu, iespaidu vai sajūtu skaidrāku, disciplinētāku un izsvērtāku definēšanu, tādējādi – pēc nelielas minstināšanās – aprakstot redzēto vai paskaidrojot savu rīcību citiem.

Līdzīgi jau kopš saviem pirmsākumiem ir rīkojusies filozofija,1 dažādās frontēs nemitīgi cīkstoties ar valodu, aprakstāmības un izsakāmības robežas te paplašinot, te sašaurinot. Tradicionālie filozofiskās valodcīņas, raksturot-gribas un aprakstīt-gribas lauki ir bijuši pasaules, dabas, visa uztveramā un esošā skaidrojums (no kā attiecīgi izrietējuši arī mēģinājumi aprakstīt un jēdzieniski apgūt pieredzi kā tādu), proti, metafizika vai ontoloģija, kā arī cilvēka rīcības vai dzīves ceļa skaidrojums (gan deskriptīvs, gan preskriptīvs) – ētika, kuras ietvaros valodiski tiek apgūtas un izsacītas jābūtības, galējie rīcības nopamatojumi un principi labas un tikumiskas dzīves vadīšanai. Tā kā šajos laukos mūsu galvenais darbības medijs ir valoda, jēdzienu problematizācijas un apdomāšanas ceļā dažādi apmulsumu, pārsteigumu, klusumu un domas sastingumu izraisījušie jautājumi tiek skaidrināti un pakāpeniski iekļauti jaunā izsakāmības lokā, topot domājami un saprotami.

Tiesa, vienmēr kaut kas paliek līdz galam nepateikts vai pateikts pārāk neskaidri un mīklaini, iespējams, pat kļūdaini, tā neļaujot filozofijai apstāties un visu pavēstīt tās lielajos sākumos, lai ar katru nākamo paaudzi izaicinātu un filozofiskajā valodcīņā – tās sarunās, polemikās un kritikās – iesaistītu arvien lielāku runātgribētāju pulku. Šīs filozofiskās alkas pēc īstajiem vārdiem vienu no savām lielajām kulminācijām nepārprotami sasniedz Hēgeļa domāšanas sistēmā, zinātnē, kurā ar dialektikas palīdzību tiek iekļauts, aprakstīts, izklāstoši skaidrots, vārdu sakot, valodiskots pilnīgi viss. Pilnā mērā iemiesojot savu postulātu, ka „viss saprātīgais ir īstens, un īstenais ir saprātīgs”, Hēgelis arī cilvēka tikumiskās rīcības pamatus un nosacījumus – ētiku – skata kā objektīvā gara fenomenu, kas pilnībā pakļauts vispārīgajam, līdz ar to savu vainagojumu un apliecinājumu gūstot valodā – saprāta un loģikas medijā –, kurā cilvēkam ir jāspēj dot norēķinu par savu rīcību, citādi indivīds riskē piedzīvot kārdinājumu un izkrist no ētiskā. No tā, ka pastāv tikai racionālais un ka tikai racionālais ir domājams, attiecīgi arī izriet, ka Hēgelim domāšana kā racionāla gara norise izpaužas tikai valodiski, un tikai šāda valodiska domāšana arī ir pamats un noteicošais faktors jebkuram ētiskam aktam, kas vienlaikus sakrīt ar vispārīgo un izpaužas tajā.

Likumsakarīgi, ka, tāpat kā ikdienā reizēm var gadīties kāds, kurš kategoriski atsakās ielaisties pļāpās un labāk izvēlas paklusēt un nemeklēt vārdus, lai, piemēram, šādi saglabātu kāda mirkļa pieredzes neatkārtojamību vai savas rīcības motīvus apzīmogotu ar mīklainības un divdomības auru, tā arī Hēgeļa tiekšanās pēc absolūtas jēdzieniski racionālas sistēmas lika sarunā iesaistīties kādam, kurš valodisko mediju drīzāk izmantoja, lai pastāvīgi norādītu uz kaut ko pārvalodisku, nesistematizējamu un tik vienkārši neapgūstamu; par kura vienīgo nepieciešamo izteiksmes formu uz sava laikmeta pasaulvēsturisko centienu un runu fona var kalpot tikai klusēšana. Taču arī par to visupirms nākas rakstīt, tāpēc 19. gadsimta vidū šis uzdevums krita Sērena Kirkegora rokās, kurš Hēgeļa objektivitātei, racionalitātei, loģikai, didaktiskajam stilam, metodei un sistēmai pretī lika subjektivitāti, paradoksu, absurdu, ironiju, netiešo komunikāciju un indivīdu – tieši tāpēc, lai caur valodu runātu pret valodu, tai allaž norādot uz kaut ko citu ārpus sevis, potenciāli augstāku instanci, šādi ejot pa ļoti šauru taku, pa robežu, kuras vienā pusē ir nevalodiskais, citādais un neaprakstāmais, bet otrā – cilvēciski mājīgais un izrunājamais.

Šīs iepriekšminētās Kirkegora domāšanas figūras un paņēmienus blīvā savijumā var sastapt darbā Bailes un trīsas, kas maksimālā tuvinājumā pievēršas kādam atgadījumam bībeliskā patriarha Ābrahāma dzīvē, kuras ietvaros pseidonīmiskais Baiļu un trīsu autors Johannes de Silentio (klusuma Jānis, Jānis klusētājs) ir gatavs Ābrahāmu raksturot pat kā tādu, kurš nespēj runāt.

Kirkegors savu skatienu izvēlas fokusēt uz 1. Mozus grāmatas 22. nodaļā aprakstīto notikumu, kurā Dievs pārbauda Ābrahāmu un pavēl viņam upurēt savu mīļoto dēlu Īzāku; brīdī, kad Ābrahāms izstiepj savu roku un paceļ nazi, lai nokautu dēlu, „Dieva eņģelis no debesīm sauca viņam: „Ābrahām! Ābrahām!” Bet tas sacīja: „Te es esmu.” Un viņš sacīja: „Neizstiep savu roku pret savu dēlu un nedari tam it nekā, jo tagad Es zinu, ka tu bīsties Dieva un neesi taupījis savu vienīgo dēlu Manis labad.”2

Pirms Kirkegors/de Silentio pievēršas sava darba kodolam un lielākajai sadaļai – trīs problēmu iztirzājumam – viņš paskaidro, ko vēlas darīt: „No stāsta par Ābrahāmu es grasos izdibināt tajā ietverto dialektisko aspektu, izsakot to problēmu veidā, lai redzētu, cik milzīgs paradokss ir ticība – paradokss, kas jaudā slepkavību padarīt par svētu un Dievam tīkamu rīcību, paradokss, kas atdod Ābrahāmam Īzāku, paradokss, kas nav pa spēkam domāšanai, jo ticība sākas tur, kur domāšana beidzas.”3 Šeit Kirkegora izvirzītais uzdevums darba izklāstā arī paredz pastāvīgu domāšanas un līdz ar to arī izsakāmības robežu iezīmēšanu, kas visbiežāk izpaužas kā paradoksa un ar to cieši saistītās neiespējamības uzrādīšana, tādējādi caur prāta aporijām paverot iespēju ticības lēcienam, kā arī nevalodiskuma iespējamībai un pieredzei.

Trīs iztirzājamās problēmas atbilstošā secībā ir šādas: Vai pastāv kaut kas tāds kā ētiskā teleoloģisks atcēlums? Vai pastāv absolūts pienākums pret Dievu? Vai ir ētiski attaisnojams tas, ka Ābrahāms noklusēja savu darāmo no Sāras, no Ēliēzera, no Īzāka? Kā var noprast no paša Johannes de Silentio pseidonīma, Bailēs un trīsās, šajā „dialektiskajā lirikā”, lielu lomu spēlē klusums un klusēšana, kas jo īpaši izšķiroši izspēlējas darba centrālā varoņa – jeb, kā viņu sauc de Silentio, ticības bruņinieka – Ābrahāma dzīvē, pareizāk sakot, viņa dzīves „svarīgākajā notikumā” – Īzāka upurēšanā. Tāpēc, šķiet, nav nejauši, ka tieši trešās problēmas iztirzājumam Kirkegors velta lielāko lappušu skaitu. Tā kā Ābrahāms tiek saukts par ticības tēvu,4 tad varam sagaidīt, ka viss, kas šajā darbā tiek teikts par Ābrahāmu, tai skaitā (un it īpaši) tas, ka Ābrahāms nespēj runāt, būtībā ir uzskatāms par paraugu, prototipu un izejas punktu ticībai jeb reliģiozitātei kā tādai. Taču iekams sākam meklēt atbildes uz jautājumu, kāpēc Ābrahāms noklusēja savu darāmo no tuviniekiem un vai Ābrahāma rīcība šajā ziņā ir ētiski attaisnojama, vispirms nepieciešams pievērst uzmanību tam, Kirkegors runā par Ābrahāmu, no kurienes viņš pats to veic un kā Kirkegors šajā uzdevumā saprot sevi. Tikai tad mēs varētu noprast, ka plakne, kurā darbojas Kirkegora valoda, nav tik daudz deklaratīva, aprakstoša un predicējoša, cik performatīva, mudinoša, rosinoša un iniciējoša.

Pārdomājot Kirkegora teksta daudzslāņainību, pirmais, kas jāapzinās, ir tas, ka darba pseidonimitāte pati par sevi Kirkegora rakstības stila kontekstā vedina uz pārdomām par vēstīšanas un izsakāmības formu. Visnepārprotamākā pazīme, kas raksturo pseidonīmiskos darbus, sākot ar Vai nu/vai arī, Bailēm un trīsām un beidzot ar Noslēdzošo nezinātnisko pēcvārdu, ir tā sauktās netiešas komunikācijas lietojums, savukārt daudzās celsmīgās runas vai kristīgās pārdomas runu formā (piemēram, Mīlestības darbi), kas parakstītas ar Kirkegora vārdu, iemieso tiešās komunikācijas lietojumu. Taču abiem komunikācijas veidiem galu galā ir viens un tas pats mērķis: „likt apzināties (darīt zināmu) reliģisko, būtiski kristīgo”,5 kaut gan tas nav viegli izdarāms, ņemot vērā, ka praktiski lielākā daļa Kirkegora laikabiedru Dānijā uzskatāmi par nomināliem kristiešiem, kas paredz, ka kristiešiem jākļūst par kristiešiem jeb kristiešiem jākļūst reliģioziem. Kirkegors lieliski apzinās, ka vispirms ir jānoņem laikabiedru pašapmāns, jo uz patiesību ir faktiski neiespējami uzvedināt tos, kuri uzskata, ka jau atrodas patiesībā. Tāpēc Kirkegors netiešo komunikāciju raksturo kā iemānīšanu patiesībā. Pseidonīmiskajos darbos viņš izmanto dažādus laikabiedriem tuvus un pazīstamus skatpunktus un dzīves uzskatus, izteiksmes veidus, te vietām melanholiski fantazējot romantisma garā, te ironiski kariķējot, te iesaistoties estētiskos pārspiedumos, citviet ļaujoties spekulatīvās filozofijas līkločiem, tā mēģinot notvert savu laikabiedru uzmanību, lai piepeši un izšķirošajā brīdī varētu izgaismoties reliģiskās kategorijas, un lasītājs vismaz būtu novests līdz brīdim, kad viņš šīs reliģiskās kategorijas beidzot – bez visiem māņiem un uzslāņojumiem – apzinātos, ieraudzītu tādas, kādas tās ir to skaudrajā prasīgumā un nesaudzīgumā, lai tad viņš varētu izvēlēties.

Līdzīgi tiek darīts arī Bailēs un trīsās, kur Kirkegors savu mietpilsonisko, estētiski noskaņoto un pašapmierināto Kopenhāgenas iedzīvotāju neatlaidīgi, ar dažādiem paņēmieniem mudina ieraudzīt un apzināties īstās bailes un trīsas citkārt tik pierastajā un daudzkārt tiražētajā stāstā par Ābrahāmu un Īzāka upurēšanu. Viss liecina, ka Kirkegors netiešās komunikācijas ceļā vēlas lasītāju aizvest līdz Morijas kalnam, nostādīt blakus Ābrahāmam vai pat Ābrahāma vietā, lai caur bailēm un trīsām, būdams pilnīgi iekļauts situācijas nopietnībā, cilvēks tuvplānā ieraudzītu ticības šausmas un svētīgumu, kas liktu lasītajam no šīs lasīšanas pieredzes atpakaļ atgriezties ar citādu skatupunktu uz savu eksistenciālo novietojumu.

Līdz ar to nav nejaušība – un lasot Bailes un trīsas tas noteikti jāpatur prātā –, ka 1844. gadā, paralēli citiem darbiem strādājot pie „jaunas zinātnes” – „kristiešu runas mākslas, kam jābūt izstrādātai Aristoteļa Retorikas garā”,6 Kirkegors šo hipotētisko projektu izvēlas saistīt ar Johannes de Silentio vārdu, kurš Bailēs un trīsās kā „dialektiskajā lirikā” sevi turklāt dēvē par reliģisko poētu. Kaut gan projekts tika atlikts malā (tiesa, ar šo runas mākslu Kirkegors būtībā nodarbojās visas savas radošās darbības garumā),7 no pāris dienasgrāmatās izkaisītām fragmentārām piezīmēm un neliela, ar de Silentio vārdu parakstīta ievadapcerējuma mēs varam gūt ieskatu šīs iecerētās zinātnes skicēs un aprisēs. Vispirms kristīgās runas mākslas nepieciešamība un nozīmība tiek pieteikta un izcelta, pretstatot zināšanas, pētniecību un sholāru izsmalcinātās lekcijas vienkāršai reliģiskai uzrunai. Nav piemirsts arī Hēgelis, kam de Silentio kā sodu vai uzdevumu eksperimentālā kārtā uzdod noturēt celsmīgu runu, ko, viņaprāt, augsti izglītotais profesors nemaz nebūs spējīgs paveikt.8 Rodas jautājums, kāpēc cilvēks, kas pilnvērtīgi var pildīt savu amatu kā teoloģijas profesors, tomēr nevar – ja vien viņš nav rets izņēmums – noturēt reliģisku runu, pat ja šo uzdevumu atvieglo, atceļot nepieciešamību pēc izsmalcinātas daiļrunības un nodrošinot mācītus klausītājus? Kirkegors kā de Silentio atbild: „tāpēc, ka pāreja no skolotības uz celsmi nav tieša pāreja” – nevienlīdzība nesastāv vienkārši no atsevišķu tehnisku terminu izlaišanas un īsāku teikumu rakstīšanas, bet gan no tā, ka abās jomās lietotās kategorijas savstarpēji ir pilnīgi atšķirīgas, nesamērojamas un reizēm pat klaji pretrunīgas.9

Kirkegors iecerētās zinātnes iestrādnēs vēl piemetina, ka attiecībā uz pētniecību un skolotību svarīgi ir gūt pēc iespējas vairāk rezultātu, taču reliģiskajā uzrunā nozīme ir gluži pretējam – pēc iespējas mazāk rezultātiem,10 turklāt šāda efekta sasniegšanā izšķirošu lomu spēlē neiespējamības akcentēšana, kā, piemēram, Ābrahāma gadījumā norādot, ka viņš nespēj runāt:

„Aristotelis runāšanas mākslu un mediju atmodinošajai ticībai11 (πίστις) novieto attiecībā pret varbūtību jeb iespējamību, nodarbojoties ar to, kas var notikt citādā veidā (pretstatā zināšanām). Kristīgā daiļrunība no grieķu daiļrunības atšķirsies ar to, ka tai rūp tikai neiespējamība, tai rūp paradīt, ka tas ir neiespējami, lai cilvēks tad tai varētu ticēt. Šeit varbūtība ir jānoraida tik lielā mērā, kā neiespējamība otrā, bet abām kopīgais ir nošķīrums no zināšanām.”12

Paturot prātā de Silentio kā reliģisko poētu, kura mērķos ietilpst caur uzvedinošu (majeutisku) netiešo komunikāciju, caur bailēm un trīsām uzrādot neiespējamību, iemānīt lasītāju patiesībā, atgriezīsimies pie Ābrahāma, kurš nespēj runāt, nespēj sevi izskaidrot citiem, jo tajā pašā brīdī, kad viņš teiktu kādu vārdu, viņš pārstātu būt Ābrahāms un ticības tēvs, tādējādi caur valodas pastarpinājumu atgriežoties ētiskajā un vispārīgajā, kura ietvaros Ābrahams pastāv kā tāds, kurš grasās noslepkavot savu mīļoto dēlu, pret kuru tam ir visaugstākais ētiskais pienākums.

 

  1. Bet ne tikai. Cīkstēšanās ar valodu un izteiksmes līdzekļiem noris arī mītiskajā pasaules ainā, rituālā, tēlotājmākslās, literatūrā, utt.  (atpakaļ uz rakstu)
  2. 1. Mozus 22:1-14. Pieejams: http://www.bibelesbiedriba.lv/latviesu-bibele/mozus1/1moz22.htm  (atpakaļ uz rakstu)
  3. Kirkegors S. Bailes un trīsas. Tulk. I. Mežaraupe. Rīga: Ad verbum, 2010, 76.–77. lpp.  (atpakaļ uz rakstu)
  4. „…jo viņam kā ticības tēvam garīgajā ziņā ir absolūta nozīme.” (Turpat. 166. lpp.). Sal.: Gal. 3:7; Rom. 4:11. Ticības bruņinieks Kirkegoram ir paradigmatiskais ticības varonis, kurš visu savu būtni un galīgumu savāc vienkopus, veicot bezgalīgo pašatteikšanās kustību, vienlaikus pēdējā mirklī, pamatojoties uz absurdu, izdarot vēl vienu kustību, cerības un ticības kustību, lai tādā veidā – caur atsacīšanos no visa – iemantotu visu. „Kad apkārt viss ir kļuvis kluss, svinīgi nopietns kā skaidrā, zvaigžņotā naktī, kad dvēsele paliek viena pati visā pasaulē, tad priekšā parādās nevis kāds neparasts cilvēks, bet gan mūžīgais spēks pats, tad atveras debesis un Es izvēlas sevi, pareizāk sakot, saņem pats sevi. Tad personība saņem bruņnieciskuma atzinumu, kas to padara cildenu visai mūžībai.” (Kierkegaard S. Either/Or. Part II. Ed. and transl. by H. V. Hong and E. H. Hong. Princeton: Princeton University Press, 1987, p. 177.)   (atpakaļ uz rakstu)
  5. Synspunktet for min Forfatter-Virksomhed, Samlede Vaerker. Ud. af. A. B. Drachmann, J. L. Heiberg, un H. O. Lange. 1. ud., Kopenhāgena: Gyldendal, 1901–06. XIII, S. 501.  (atpakaļ uz rakstu)
  6. Søren Kierkegaards Papirer, I–XI. Sast. P. A. Heiberg, V. Kuhr un E. Torsting. Kopenhāgena: Gyldendal, 1909–48. Turpmāk saīsināti. Pap. VI A 17; Pap. VI A 1, 18–19, 33.  (atpakaļ uz rakstu)
  7. Filozofijas vēsturē neatradīsim daudz tādu domātāju, kas līdzvērtīgi Kirkegoram visas savas radošās darbības laikā būtu pievērsuši tik skrupulozu vērību, laiku un pūles rūpīgi pārdomātai savas komunikācijas stratēģijas izstrādei, centieniem pēc īstās un atbilstošās izteiksmes gan formas, gan satura ziņā, variējot dažādos žanros, kā arī nododoties nemitīgai, nesaudzīgai refleksijai par savu rakstīto vārdu, kas nogulsnējusies dienasgrāmatās, celsmīgās runās, nepublicētās lekcijās par komunikāciju, darbu ievados, kā arī dažādos laikos rakstītos pāris skatījumos uz paša autordarbu. Visticamāk tas cieši saistīts ar Kirkegora pārliecību, ka „kristietība nav kāda mācība vai doktrīna, bet gan eksistences komunikācija.”  (atpakaļ uz rakstu)
  8. Pap. VI B 133.  (atpakaļ uz rakstu)
  9. Pap. VI B 137.  (atpakaļ uz rakstu)
  10. Søren Kierkegaard’s Journals and Papers. Ed. and transl. by H. V. Hong and E. H. Hong. Princeton: Princeton University Press, 1967–1978. Vol. I, p. 630.  (atpakaļ uz rakstu)
  11. Pārliecības radīšanai.  (atpakaļ uz rakstu)
  12. JP I 628 (Pap. VI A 19).  (atpakaļ uz rakstu)

Dalies ar šo rakstu