punctum

Literatūra un kultūra

Ābrahāma klusēšana (II)

Krišjānis Lācis

16/01/2015

 

Darbā Divas ētiski-reliģiskas esejas attiecības starp klusēšanu un rīcību Sērens Kirkegors raksturo šādi: „klusēšana un rīcībspēja pilnībā atbilst viena otrai; klusums ir mērs spējai rīkoties; cilvēkam nekad nav vairāk rīcībspējas kā klusuma.”1 Ja cilvēks ir drošs par sevi, drošs, ka viņš kaut ko var darīt un ir apņēmies to darīt, viņš par to nerunā. Tas, par ko cilvēks runā, tieši ir tas, par ko viņš nav drošs. Kirkegors min piemēru (kas sastopams arī Bailēs un trīsās) par meiteni, kas ir pietiekoši iekšupvērsta, lai nelaimīgas mīlestības dēļ klusi un dziļi sērotu visu dzīvi, tomēr nerunājot par to. Taču, ja dzirdēsim kādu citu meiteni, kas pie pirmā sāpju brīža teiktu, ka izdarīs pašnāvību, tad mēs varam palikt mierīgi – viņa to nedarīs, tā bija tukša iedoma. Kirkegors raksta: „Iekšējā pārliecība, ka kāds var un grib, remdē gluži citādāk nekā jebkuras pļāpas. Tieši tāpēc ļaužu pļāpu temats vienmēr ir kaut kas, par ko tiem nav šīs iekšējās pārliecības. Neviens nekad nerunā par sajūtu, kas viņam patiešām piemīt; taču pļāpas un tērgāšana ir tikai par sajūtu, kuras pašam nav, vai par sajūtas pakāpi, kuras pašam nav.”2 Galu galā, izšķirties par kaut ko, būt apņēmīgam gluži vienkārši nozīmē būt klusam, tās nav divas dažādas lietas, bet vienmēr domājamas tikai kopā.

Tādējādi varētu šķist, ka, paklausot Dieva pavēlei un izšķiroties upurēt Īzāku, Ābrahāms ir izvēlējies savu rīcību apzīmogot ar klusumu, kas vienlaikus liecinātu par dziļo un nešaubīgo apņēmību, ar kādu Ābrahāms ķeras pie lietas. Līdz ar to izvēles klātbūtne Ābrahāma rīcības un klusēšanas pamatos tomēr pieļauj, ka viņš varēja rīkoties arī citādāk, ka bez klusēšanas tomēr ir bijušas citas iespējamības. Taču Kirkegors/de Silentio vairākkārt uzsver, ka Ābrahāms nevis vienkārši ir izvēlējies noklusēt savu darāmo no tuviniekiem, bet gan viņš nemaz nav varējis runāt, tādas iespējas nemaz nav bijis – Ābrahāms nespēj runāt. Ābrahāms nespēj izteikt vārdus, kas visu izskaidrotu, viņš nevar pateikt, ka tas ir Dieva uzlikts pārbaudījums, turklāt tāds, kurā ētiskā instance ir kārdinājums, jo pildot savu augstāko ētisko pienākumu – mīlestību pret dēlu, Ābrahāmam nāktos atteikties no Īzāka upurēšanas. Galu galā, tas, kurš ir nonācis šādā stāvoklī, ir izceļotājs no vispārīgā, līdz ar to – arī no valodiskā sfēras, kas pārklājas ar vispārīgo.3

Šī situācija – nespēja runāt – savukārt nozīmē, ka Ābrahāmu nevar pastarpināt (nav kāda starpnieka, medija, caur kuru viņš citiem kļūtu pieejams, uztveramāks un saprotamāks), jo tiklīdz viņš runātu, viņš izteiktu vispārīgo, bet tad, ja viņš to nedara, tad neviens viņu nevar saprast, tāpēc Ābrahāms klusē, un tieši šajā nespējā izteikties, nespējā izskaidrot sevi kaut vienam cilvēkam, pat tuvākajiem, slēpjas izdaudzinātās „bailes un trīsas”, atrodoties robežjoslā starp izsakāmo un neizsakāmo, turklāt neizsakāmībā riskējot citu acīs izskatīties pēc trakā vai slepkavas. Proti, kā uzrāda de Silentio, ja Ābrahāms runājot nespēj sevi izskaidrot, tad viņš tāpat nerunā, pat tad, ja viņš nepārtraukti runātu augu nakti un dienu. Viņš var pasacīt visu, bet to vienu izšķirošo viņš nevar izteikt jo, ja viņš nevar to izteikt tā, lai kāds cits to saprastu, tad viņš būtībā nerunā. Šī situācija var radīt ievērojamu diskomfortu, cilvēkam bailēs un trīsās izjūtot strupceļu, kad valoda īsti vairs nav spējīga pildīt savu pastarpinošo funkciju un sniegt mierinājumu, distanci attiecībā pret ārkārtējo un nepieradināmi paradoksālo, kurā piepeši, iespējams, pat pret savu gribu viņš ir iesaistījies un nokļuvis. Kirkegors to komentē lakoniski: „Runāšana remdina tādējādi, ka tā pārtulko mani vispārīgajā”.4 Lai gan Ābrahāms var sacīt pašu skaistāko, kas vien ietērpjams kādas valodas vārdos, par to, kā viņš mīl Īzāku, tomēr ne jau tas viņam ir prātā; viņam prātā ir dziļāka doma – ka viņš grasās Īzāku upurēt, jo tas ir pārbaudījums, kam Kirkegors piemetina: „Pēdējo nevar saprast neviens, un tā nu ikviens var tikai pārprast pirmo.”5

Citviet Kirkegors/de Silentio piemin, ka, par spīti nerunāšanai, Ābrahāms tomēr „runā dievišķā valodā, viņš runā mēlēs”,6 kas paredz, ka kaut ko jau viņš saka, un attiecīgā Bībeles vieta par to tiešām liecina, tomēr Kirkegors kā izslavēts ironiķis nepaliek atbildi parādā:

„Pirmām kārtām, viņš [Ābrahāms] neko nepasaka, un šajā formā viņš pasaka to, kas viņam sakāms. Viņa atbilde Īzākam ir ietērpta ironijas formā, jo tā vienmēr ir ironija, ja es kaut ko saku un tomēr neko nepasaku. Īzāks uzdod jautājumu Ābrahāmam, pieņemdams, ka Ābrahāms zina. Ja Ābrahāms nu būtu atbildējis: „Es neko nezinu,” viņš būtu sacījis nepatiesību. Pateikt kaut ko viņš nevar; jo to, ko zina, viņš pateikt nevar. Tā nu viņš atbild: „Gan Dievs pats izraudzīs sev jēru upurim, mans dēls!” [..] Tā nu viņš nesaka nepatiesību, bet viņš tā arī nepasaka neko; jo viņš runā svešā mēlē.”7

Šo aporiju uzskatāmi komentē Velga Vēvere: „Ābraāma rīcība nevar nemainīt arī viņu pašu, pārdzīvojis tukšuma, iztukšotības pieredzi, viņš no ceļojuma atgriežas jau pavisam citāds, taču arī tad viņš nerunā, jo citādības pieredzi nav iespējams izteikt vārdos, jo tas nozīmētu atkal nonākt ētiskajā sfērā. [..] Taču viņa klusēšanas kvalitāte pirms un pēc notikuma ir atšķirīga – ja sākotnēji Ābraāms nerunā tādēļ, ka viņa rīcībā ir tikai viņam vien zināma informācija – viņš ir Dieva izredzētais, bet tomēr viņš vēl pārstāv ētisko sfēru, tad beigās viņš klusē tādēļ, ka citi viņu nesapratīs, it kā viņš runātu svešā valodā. Tas nebūt nenozīmē to, ka viņš devis mūžīgās klusēšanas zvērestu, bet gan to, ka viņš nerunā par būtisko, par savas izvēles un rīcības pamatu, un tieši tādēļ viņš paliek nesaprasts.”8

Taču, kā jau minēts, palikt nesaprastam nozīmē palikt „bailēs un trīsās”. Kāpēc tāds spiediens un imperatīvs uz valodiskumu un reliģiskās paradoksalitātes izrunāšanu? Te der saprast, ka Kirkegors Bailēs un trīsās iesaistās polemikā ar Hēgeli un saviem hēgeliski noskaņotajiem laikabiedriem Dānijā. Iztirzājot trīs problēmas, Kirkegors cenšas parādīt, ka Hēgeļa sistēmas un domāšanas ietvaros Ābrahāms drīzāk būtu uzlūkojams kā slepkava, nevis kā ticības tēvs un stabilas morālās stājas iemiesotājs, pienākuma apziņas paudējs, turklāt šeit būtisku lomu spēlē tieši trešās problēmas – „Vai ir ētiski attaisnojams tas, ka Ābrahāms noklusēja savu darāmo no Sāras, no Ēliēzēra, no Īzāka?” – specifiski valodiskā dimensija.

Iesākumā Kirkegors hēgeliskā manierē postulē, ka „ētiskais kā tāds ir vispārīgais, un kā vispārīgais tas savukārt ir atklātais. Atsevišķais nepastarpināti jutekliskā un dvēseliskā izpratnē ir apslēptais.”9 Tādējādi Ābrahāma ētiskais uzdevums ir iznākt no apslēptības, ar runas jeb valodas palīdzību atklājoties vispārīgajā. Ikreiz, gribēdams palikt apslēptībā, proti, noklusējumā (kā galvo Kirkegors, vadoties pēc Hēgeļa loģikas) viņš grēko un piedzīvo kārdinājumu, no kura viņš var tikt laukā, tikai atklājoties jeb runājot. Lai gan Kirkegors uzsver, ka klusēšana iemieso iekšējības noteiksmi, kas reliģiskajā eksistencē ir izšķiroša, tomēr Hēgelis lielu draudu saredz tajā, ko viņš sauc par „sirds likumu” (ideja, ka cilvēks var rīkoties saskaņā ar savas sirds privātām pārliecībām, tās nepakļaujot publiskai pārbaudei, kas vairumā gadījumu top iespējama caur valodas mediju, piemēram, pamatojot un skaidrojot savu rīcību racionāla diskursa satvarā). Hēgelis uzskata, ka tas var novest līdz neprātīgam subjektīvismam, kas atsakās no jebkādas diskursīvā attaisnojuma formas, tāpēc Kirkegoram atliek liriski iezīmēt paradoksu: „klusēšana ir dēmona lamatas, un, jo vairāk tiek klusēts, jo briesmīgāks kļūst dēmons; bet klusēšana ir arī Dieva un vienpaša savstarpējā saprašanās.”10

Līdz ar to Kirkegors secina, ka Hēgeļa filozofija nepieņem nekādu dibinātu apslēptību un nekādu dibinātu nesamērojamību, kā rezultātā vai nu Ābrahāms ir svētais, vai arī ticība nav pastāvējusi nekad. Tā kā Ābrahāma klusēšanas gadījumā apslēptība tiešām ir, tad de Silentio/Kirkegors kārtējo reizi attiecīgā darba gaitā piesauc, ka mums ir darīšana ar paradoksu, kuru šajā gadījumā nav iespējams pastarpināt valodā, jo tas tieši balstās apstāklī, ka atsevišķais kā atsevišķs ir augstāks par vispārīgo, bet vispārīgais tieši ir pastarpinājums.11 Tā kā ētiskais ir vispārīgais, kas rīcības ētiskuma pamatu rod valodiskajā pastarpinājumā, tad Ābrahāms kā klusējošais atsevišķais ir augstāks par vispārīgo, un tieši šādā veidā viņš tiek glābts. Tādējādi prasībā, lai viņš runā, ir iekšēja pretruna, ja vien nav vēlēšanās izdabūt viņu no paradoksa ārā – tā, ka viņš izšķirīgajā brīdī atceļ paradoksu, reizē arī pārstādams būt Ābrahāms, anulējot visu, kas bijis pirms tam.

Te jāpievērš uzmanība, ka ētiskais apzīmējums tam, ko izdarīja Ābrahāms, bija gatavošanās noslepkavot Īzāku, savukārt reliģiskais apzīmējums – gatavošanās upurēt Īzāku; Kirkegors uzsver, ka šajā pretrunā ir ietverta strikta, kategoriska, varētu pat teikt, bezgalīgi kvalitatīva atšķirība starp abiem apzīmēšanas veidiem, kur reliģisko apzīmējumu par to, kas tas ir, padara ticība, jo ticībā atsevišķais kā atsevišķs kļūst augstāks par vispārīgo un nostājas absolūtās attiecībās ar absolūto: „Ja atņem ticību, padarot to par nulli un neko, pāri paliek tikai plikais fakts, ka Ābrahāms grasījās nogalināt Īzāku, ko ir pietiekami viegli atkārtot ikvienam, kuram nav ticības, proti, tās ticības, kas viņam padarītu to grūtu.”12 Līdz ar to ticība no vienas puses transformē valodu un izteiksmes veidu, bet no otras puses – māca ticīgajam klusēt.

Tomēr nedrīkst aizmirst, ka de Silentio līdzās neviltotai apbrīnai nemitīgi atkārto, ka Ābrahāms vienlaicīgi viņu biedē un šausmina, tāpēc, apzinoties divdomīgo un slideno robežjoslu, uz kuras atrodas Ābrahāms ar savu klusēšanu, de Silentio brīdina: „..savukārt tiem, kuriem ticība ir, vajag padomāt, kā izvirzīt tādas pazīmes, kas ļautu paradoksu atšķirt no kārdinājuma.”13 Jāsaka gan, ka visa iepriekšminētā sakarā vajadzētu būt skaidram, ka tas attiecībā pret citiem cilvēkiem, kā arī pret sevi, nemaz nav tik vienkārši, lai neteiktu pat, ka neiespējami. Līdz ar to nav brīnums, ka de Silentio līdzvērtīgu šoku savulaik 20. gadsimtā piedzīvojis Emanuēls Levins, kurš vērsis uzmanību uz, viņaprāt, Kirkegoram raksturīgo vardarbīgumu. Levins raksta: „Šis smagais un agresīvais domāšanas stils, kas allaž ticis saistīts ar visneskrupulozākajām un ciniskākajām rīcības formām, nu var tikt uztverts nopietni kā vardarbības un terora pamatojuma veids. Tas nav tikai literāras formas jautājums. Kirkegoriskā vardarbība sākas, kad eksistence, pārvietojusies ārpus estētiskās stadijas, ir spiesta pamest ētisko stadiju (vai drīzāk, ko tā uzskatīja par ētisko stadiju), lai dotos uz reliģisko stadiju, ticības valstību. Taču ticība vairs nemeklē ārēju pamatojumu. Pat iekšēji tā savieno komunikāciju ar izolāciju, līdz ar to arī vardarbību ar kaislību.”14

Tāpat Levins norāda, ka klusējošais Ābrahāms, iemiesodams tādas patiesības ideju, kas jāizdzīvo bailēs un trīsās, pilnībā maina patiesības meklējumu iedabu. Šādi katras subjektivitātes attiecības ar ārējo (kas, piemēram, var mēģināt īstenoties arī caur valodu) pārvēršas iekšējās drāmās un tiek iezīmētas ar netaktiskumu un skandālu. Arī vēlīnā Kirkegora filozofija izteikti pievēršas konflikta neizbēgamībai un nepieciešamajam raksturam patiesības iesavināšanas ceļā – tā kā Kristus nākšana pasaulē ir skandāls par excellence, tas arī īstenojas katra Kristu apliecinošā ticīgā dzīvē, kaut vai faktā, ka ticība ārējās pasaules un citu acīs ir pilnībā neizprotama, nepamatojama un nepavēstāma.

Lai gan Levins piešķir lielu vērtību kirkegoriskajam eksistences nojēgumam kopā ar tā dziļi protestantisko protestu pret jebkādām totalizējošām sistēmām, kuru ietvaros cilvēks tā arī nespēj izteikt savu subjektivitāti un patību, viņš tomēr šaubās, vai šāda beznosacīta atgriešanās pie neizteicamās subjektivitātes, ar visām savām aizdomām pret jebkādu sabiedriskumu un nespēju tikt iekļautai ārējībā, vienlaikus nevar kļūt par pamatu cita veida vardarbīgiem aktiem (mūsdienu perspektīvā, protams, arī terorismam). Varētu teikt, ka Kirkegors paredzēja tādu totalitāru politisko sistēmu nākšanu, kurās mēs pārstātu būt paši par savas valodas avotu un „kļūtu tikai par bezpersoniskā logos atspīdumiem vai lomām, kas īsteno anonīmas figūras”,15 tomēr, kā uzsver Levins, mums jājautā, vai gadījumā subjektivitāte, kas nav reducējama uz objektīvo esamību un izvairās no atbildības (atbildes), nevar tikt saprasta caur kādu citu principu, kā tikai tās egoismu, un vai Kirkegors tiešām nekļūdās, aprakstot ētisko stadiju vispārīguma jēdzienos?16

Tā kā, pēc Levina domām, Kirkegoram Ābrahāma gadījums apliecina instanci, kurā subjektivitāte, kas paceļ sevi līdz reliģiozitātes līmenim, sastopas ar Dievu, kurš ir pacelts pāri ētiskajai kārtībai, viņš stāstam par Ābrahāmu piedāvā iezīmēt citu kulminācijas punktu – brīdi, kad Ābrahāms ieklausījās balsī, kas viņu sauca atpakaļ pie ētiskās kārtības. Kā norāda Ieva Lapinska: „Patība Levina izpratnē rodas kā atbilde otram, un viņš to raksturo ar vārdiem „es esmu šeit” (me voici), ar tiem pašiem vārdiem, ar kuriem atbildēja Abraāms, Dieva un arī sava dēla Īzāka uzrunāts. Attiecības ar otru un valoda Levinam ir cieši saistīti, attiecības viņš saprot kā atbildi un spēju atsaukties.”17 Sasaucoties ar Mārtinu Būberu, kam pirms Es-Tas attiecībām (pie kurām piederas arī standartizētā un vispārīgā valoda) nepieciešami ir jābūt tās iedibinošajām Es-Tu attiecībām ar tām raksturīgo sākotnējo, īsteni valodisko un pirmvalodisko Tu teikšanu, arī Levina domā, man vēršoties pie otra, sacīšana iedibina vispārīgo. Levins to raksturo šādi: „Atzīt otru nozīmē sadzirdēt viņu savu lietu pasaulē, bet vienlaikus arī dāvinot iedibināt kopīgo un universālo. Valoda ir universāla, jo tieši tajā ir pāreja no individuālā uz vispārīgo un tā dāvā manas lietas otram. Runāt nozīmē padarīt pasauli kopīgu, veidot kopīgo. Valoda nevis balstās uz jēdzienu vispārīgumu, bet veido pamatu kopīgajam.”18

Tāpēc nav brīnums, ka kirkegoriskajā Ābrahāma klusēšanā Levins saskata patiesību, kurā nevar dalīties ar nevienu citu cilvēku, turklāt tā arī nenāk no cita cilvēka. Tiesa, kirkegoriski netiešajā patiesības vēstīšanā tomēr var rasties iespaids par atsevišķiem komunikācijas iespējamības brīžiem vientuļajā ceļā. Taču te uzreiz jānorāda, ka tā ir jau tradicionāla pret Kirkegoru vērstā kritika, kura visbiežāk balstās nepilnīgā Kirkegora darbu korpusa pārzināšanā, jo pietiek tikai atvērt 1847. gada grāmatu Mīlestības darbi, lai pārliecinātos par tādu patiesību, kas kristīgā mīlestības imperatīva vārdā aktīvi manifestējas pasaulē, mijiedarbojoties ar to un ar citiem cilvēkiem. Proti, Kirkegoram īstenā kristīgā valoda ir liecināšanas valoda, kas izpaužas mīlestības darbos.

Līdz ar to noslēgumā ir vērts pievērst uzmanību tam, ko Levins drīzāk uzskata par Ābrahāma klusēšanas pozitīvo aspektu. Viņš vērš uzmanību uz to, ka Kirkegora pārdomās par neizsakāmību Dievs un transcendentālā patiesība iedibina novatoriskas patiesības modalitātes – patiesības pieticību, pazemību un faktu, ka pasaulē patiesība tiek vajāta.19 Viņš raksta: „Transcendentā patiesība sevi manifestē izvairīgi, novēršoties no mums, it kā tā neuzdrīkstētos izrunāt savu vārdu.”20 Tā vien šķiet, ka vienīgais iespējamais patiesas atklāsmes mods ir incognito, un patiesībai, kas ir runājusi, tādējādi ir jāparādās kā tai, par ko nekas nav pateikts. Tāpēc ar Kirkegoru kļūst iespējams domāt par kaut ko, kas manifestējas tāda veidā, ka atstāj mūs brīnoties, vai manifestācija tiešām ir notikusi. „Kāds sāk runāt, taču nē – nekas nav ticis pateikts.” Kā norāda Levins, šī ir jauna filozofiskā situācija: rezultāts, kas nav rezultāts, un no tā izrietošā pastāvīgā neskaidrība (bailes un trīsas?).21 „Vispirms atklāsme, pēc tam – nekas.”22

Tā arī Ieva Lapinska savā rakstā no vienas puses liek noprast, ka Kirkegora paustā Ābrahāma klusēšana vēsta par ticību un patiesību, kas ir paša indivīda iekšējā dzīve, kurā nevar dalīties ar citu un kurā attiecības ar otru cilvēku nevar atbrīvoties no jēdziena vispārības. Taču, kā viņa uzsver, Sērens Kirkegors neklusēja, bet rakstīja, lai viņu lasītu. Viņa tekstu, tai skaitā klusējošā Ābrahāma tēla īpaši performatīvā maniere bez šaubām apliecina, ka Kirkegors par katru cenu – sniedzot to arī kā savu personīgo mīlestības darbu – lasītājiem vēlas vēstīt neizsakāmo.23

 

  1. Kierkegaard S. Two Ethical-Religious Essays. Without Authority. Ed. and transl. by H. V. Hong and E. H. Hong. Princeton: Princeton University Press, 1997, p. 56.  (atpakaļ uz rakstu)
  2. Turpat.  (atpakaļ uz rakstu)
  3. Kirkegors S. Bailes un trīsas. Tulk. I. Mežaraupe. Rīga: Ad verbum, 2010, 163. lpp.  (atpakaļ uz rakstu)
  4. Turpat, 160. lpp.  (atpakaļ uz rakstu)
  5. Turpat.  (atpakaļ uz rakstu)
  6. Turpat, 162. lpp. Sk. 1. Kor. 14:2.  (atpakaļ uz rakstu)
  7. Turpat, 168. lpp. Izcēlums mans.  (atpakaļ uz rakstu)
  8. Vēvere V. Sērens Kirkegors: būt un vēstīt. Rīga: LU FSI, 2011, 101. lpp. Izcēlums mans.  (atpakaļ uz rakstu)
  9. Kirkegors S. Bailes un trīsas, 116. lpp.  (atpakaļ uz rakstu)
  10. Turpat, 125. lpp.  (atpakaļ uz rakstu)
  11. Turpat.  (atpakaļ uz rakstu)
  12. Turpat, 43.–44. lpp.  (atpakaļ uz rakstu)
  13. Turpat, 81. lpp.  (atpakaļ uz rakstu)
  14. Levinas E. Existence and Ethics, Rée J., Chamberlain J. (eds.) Kierkegaard: A Critical Reader. Oxford: Blackwell, 1998, p. 31.  (atpakaļ uz rakstu)
  15. Turpat, p. 28.  (atpakaļ uz rakstu)
  16. Turpat.  (atpakaļ uz rakstu)
  17. Lapinska I. Ticība un metafiziskā vēlme – subjektivitātes attiecības ar patiesību Sērena Kirkegora un Emanuēla Levina filosofijā, Identitāte un citādība. Rīga: LU FSI, 2012, 211. lpp. (Raksta pirmpublicējums: Vēvere V. (sast.) Eksistence un komunikācija. Sērena Kirkegora filosofija. Rīga: LU FSI, 2008 [2006], 252.–263. lpp.)   (atpakaļ uz rakstu)
  18. Lévinas E. Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité. Paris: Kluwer Academic/LGF, 1990, p. 74. Citēts pēc: Lapinska I. Ticība un metafiziskā vēlme, 212. lpp.  (atpakaļ uz rakstu)
  19. Levinas E. Existence and Ethics, p. 35.  (atpakaļ uz rakstu)
  20. Turpat.  (atpakaļ uz rakstu)
  21. Kirkegors gan teiktu, ka negarantētais rezultāts mudina žēlastību meklējošo (un saņēmušo) dvēseli drīzāk iesaistīties centienos tiekties ar mīlestības darbiem paust savu neizmērojamo pateicību.  (atpakaļ uz rakstu)
  22. Levinas E. Existence and Ethics, p. 36.  (atpakaļ uz rakstu)
  23. Lapinska I. Ticība un metafiziskā vēlme, 215. lpp.  (atpakaļ uz rakstu)

Dalies ar šo rakstu