Pats pirmais noziegums pret dzīvniekiem

 

Kontinentālas sarunas par dzīvniekiem

 

Filosofi aktīvi iesaistās diskusijās par dzīvnieku tiesībām un kritizē mūsdienu sabiedrībai raksturīgās prakses, kuras pieļauj dzīvnieku masveidīgu izmantošanu, mocīšanu un nogalināšanu. Tomēr, lai filosofija nekļūtu par ideoloģiju, tai nepārtraukti ir jāatgriežas pie saviem pieņēmumiem un jāreflektē par tiem. Žaks Deridā ir viens no filosofiem, kurš to pastāvīgi centies darīt. It sevišķi pēdējā savas radošās darbības posmā viņš pievērsās cilvēka un dzīvnieka nošķīrumam kā vienam no nozīmīgākajiem pieņēmumiem, kas raksturo ne tikai Rietumu kultūru, bet arī Rietumu filosofiju. Igors Gubenko savā priekšlasījumā Pats pirmais noziegums pret dzīvniekiem atklāj, kā Deridā, dekonstruējot Heidegera filosofiskos tekstus, no jauna piesaka dzīvnieku tēmu filosofijā.

 

Artis Svece

 

Lai arī Žaka Deridā izvērstas un tematiski fokusētas pārdomas par dzīvniekiem rodamas vien pēc viņa nāves izdotajā grāmatā Dzīvnieks, kas tātad es esmu (2006), šajā grāmatā izteikto apgalvojumu, ka dzīvnieka jautājums viņam būs bijis visizšķirošākais,1 nevar uzskatīt par pārspīlējumu. Rietumu intelektuālajā vēsturē cilvēks konsekventi nošķīris sevi no tā, ko viņš pats iesaucis par „dzīvnieku”, un šāda uzstājīga, neskaitāmu tekstuālo piemēru apliecināta nošķiršanās ļauj sagaidīt, ka, rūpīgi pārdomājot dzīvnieka statusu, būs iespējams nonākt pie jaunas – patiesākas – izpratnes par cilvēku. Grūti būtu iebilst tam, ka tradicionālais nošķīrums cilvēks/dzīvnieks diskursīvi galvenokārt darbojas par labu pirmajam un par sliktu otram. Cilvēks esot saprātīga un smalkjūtīga, pašaizliedzīga un altruistiska, pēc Dieva līdzības veidota būtne. Dzīvnieks turpretī iemiesojot visas tās tendences, kuras cilvēkam sevī būtu jāapspiež un jāpārvar – ķermeniskas dziņas un iekāres, nesavaldību, agresivitāti, nežēlību, asinskāri. Deridā vēlas dekonstruēt šo humānistisko, uz dzīvnieku rēķina veidoto cilvēka pašreprezentāciju un tāpēc pievēršas simptomātiskām likumsakarībām, kas vērojamas šīs pašreprezentācijas plašajā tradīcijā.

Psihoanalīze, kurā tās pamatlicējs Zigmunds Freids saskatīja trešo triecienu cilvēka narcismam pēc Kopernika un Darvina zinātniskajiem atklājumiem,2 atver mums acis svarīgai domai: tas, no kā mēs izvairāmies un kam pretojamies, bieži vien ietekmē un pat nosaka mūs krietni dziļāk par to, ko mēs augstu vērtējam un pēc kā apzināti tiecamies. Ja šo ieskatu attiecina uz dzīvnieka jautājumu filozofijā, tad var pamanīt vienu simptomātisku regularitāti: dzīvnieka sistēmiska marginalizācija filozofijas tradīcijā gājusi roku rokā ar cilvēka centralizāciju un valorizāciju. Līdz ar to jautājums: vai dzīvnieku aprobežotības uzsvēršana (dzīvnieki nespēj runāt, domāt, ir tikai automāti utt.) nevarētu izrādīties nepieciešams nosacījums tam, lai iedomātu cildeno cilvēku, ko, Martina Heidegera vārdiem runājot, no dzīvnieka šķir tikpat liela, ja ne lielāka plaisa, cik tā, kas šķir dzīvnieku no nedzīvās dabas?

Apsverot pozitīvās atbildes iespēju, jāpieņem, ka jautājums „kas ir dzīvnieks?” nav viens filozofisks jautājums citu starpā. Tas ir patiesi izšķirošs, ciktāl no tā risinājuma ir atkarīgs arī cilvēka statuss. Savukārt jautājums „kas ir cilvēks?”, kā uzskatīja Kants, apvieno sevī visus filozofijas pamatjautājumus,3 kas liek noprast, ka no atbildes uz jautājumu „kas ir dzīvnieks?” pastarpināti ir atkarīga visa filozofija.

Dekonstrukcija pirmām kārtām ir filozofijas dekonstrukcija, kas gan nebūt nenozīmē, ka tā ir naidīga filozofijai.4 Dekonstrukcija drīzāk skaidrojama kā filozofisku un, plašāk, intelektuālu (bet arī sociālu, politisku, vēsturisku) konstrukciju ģenealoģiska izjautāšana, cenšoties atklāt nekritiskas, visbiežāk partikulāru interešu vadītas nobīdes šo konstrukciju tapšanā.

Pēc Deridā pārliecības, risinot dzīvnieka jautājumu, tradīcijas filozofi demonstrējuši starp tiem reti sastopamo solidaritāti. Dzīvnieks viņu tekstos tiek sistemātiski apdalīts ar dažādiem „simboliskajiem labumiem”, kas tiek ekskluzīvi rezervēti cilvēkam. Bez gaužām triviālas runāšanas un domāšanas spējas šeit minama spēja nomirt, kas Heidegera lieldarbā Esamība un laiks cilvēka eksistencei paradoksālā kārtā tiek atzīta nozīmīgāka pār dzīvību.

Lai arī bieži par jaunlaiku filozofijas aizsācēju dēvēto Renē Dekartu un šīs filozofijas radikālo kritiķi Heidegeru daudzos būtiskos jautājumos šķir dziļa plaisa, viņu sniegtais cilvēka/dzīvnieka attiecību skaidrojums demonstrē vienotu struktūru, ko Deridā raksturo kā dzīvības neitralizāciju. Gan Dekarta cogito, gan Heidegera Dasein ir kaut kas, kā būtībā šķietami neietilpst dzīvība. Dekarta „esmu”, kā to pauž slavenā formula cogito, ergo sum, ir atkarīgs nevis no fakta, ka es esmu dzīvs, bet no domāšanas akta, par kura neizbēgamu konsekvenci šis „esmu” tiek atzīts. Vēstulē kādam laikabiedram Dekarts skaidri norāda, ka fakts, ka es elpoju, nevarētu sniegt pietiekamu pamatu secinājumam ergo sum („tātad esmu”), jo mana elpošana nav kaut kas tik acīmredzams, kā mana doma par elpošanu, un tāpēc šī ķermeniskā norise var pamatot manu eksistenci tikai tiktāl, ciktāl es padaru šo norisi par savas domas objektu. No tā izriet, ka apgalvojumam „dzīvoju, tātad esmu” nepiemīt cogito acīmredzamība un Dekarta apcerētā domājošā lieta var arī nebūt dzīva būtne.5 Deridā grāmatas nosaukums – Dzīvnieks, kas tātad es esmu – ir lasāms arī kā subversīva parodija par Dekarta cogito formulu nolūkā izcelt filozofiskā diskursa subjekta nereducējamo dzīvnieciskumu.

Lai arī Heidegers norobežojas no Dekarta proponētās subjekta filozofijas, viņš līdzīgā un vēl radikālākā veidā neitralizē dzīvību. Esamības un laika apcerētā Dasein jeb cilvēka klātesamības būtība, atbilstīgi slavenajai definīcijai, ko vēlāk savā eksistenciālismā ekspluatēs Sartrs, rodama tās eksistencē.6 Bet šī Existenz nekādā gadījumā nav pielīdzināma Leben (dzīvei-dzīvībai); gluži otrādi – Heidegers sajūdz to ar dzīves-dzīvības ierasto pretmetu, proti, nāvi, kuras iespēju viņš liedz dzīvniekiem jeb, viņa vārdiem runājot, „vienīgi dzīvajiem” (Nur-lebenden).7 Tikai cilvēks kā klātesamība ir spējīgs nomirt, un nāve turklāt ir šīs klātesamības īstenākā (eigenste – „savējākā”) iespēja, ko nav iespējams pārsniegt; tās konstitutīvā robeža, kas dara iespējamu klātesamības veselumu.8 Saskatot īstenās nāves strukturālu nozīmību Heidegera eksistenciālās analītikas projektam, Deridā norāda uz draudiem, ko šim projektam spēj radīt nošķīruma starp cilvēcisko nāvi un dzīvniecisko nobeigšanos relativizācija.9

Tā kā spēja īsteni nomirt atšķir cilvēka klātesamību no „vienīgi-dzīvajiem”, nāve nav bioloģiska vai medicīniska, bet gan eksistenciāla norise, un nāves eksistenciālai interpretācijai jāiet pa priekšu katrai bioloģijai10 Uzsvars uz nāves eksistenciālo nozīmi un tam korelatīvais eksistences un dzīvības savstarpējs norobežojums11 krietni padziļina iepriekšējā filozofijas tradīcijā sastopamo dzīvības neitralizācijas tendenci par labu domāšanas vai eksistences norisei, kas būtu klātesoša sev pašai viņpus jebkura ķermeniska pastarpinājuma.

Heidegera doma tāpēc ir izteikti humānistiska un līdz ar to arī metafiziska, jo, kā viņš apgalvo Vēstulē par humānismu, „jebkurš humānisms vai nu balstās uz noteiktu metafiziku, vai arī padara pats sevi par metafizikas pamatu.”12 Metafizikas un humānisma nešķiramā vienība ir premisa, ko uztur arī Deridā, un tāpēc metafizikas dekonstrukcija, ko viņš izvērš, eo ipso ir arī humānisma dekonstrukcija.

Šo rietumu tradīcijai piemītošo metafizisko humānismu spilgti raksturo logocentrisms, proti, uzsvars uz logosu (vārdu–prātu–jēgu). Jau senie grieķi, definējot cilvēku kā ar logosu apveltītu dzīvnieku, implicīti liedza dzīvniekiem valodas un domāšanas spējas. Arī Heidegers, pasludinot dzīvnieka nespēju īsteni nomirt, uzsver nāves un valodas ciešo saistību: „Mirstīgie ir tie, kas spēj pieredzēt nāvi kā nāvi. Dzīvnieks to nespēj. Bet dzīvnieks nespēj arī runāt. Būtiska saikne starp nāvi un valodu uzplaiksnī, bet tā joprojām paliek nedomāta.”13 Spēja pieredzēt kaut ko kā kaut ko šeit ir norāde uz saprašanai raksturīgo struktūru. Dzīvnieks nespēj pieredzēt kaut ko kā kaut ko, un tieši šajā nespējā balstās tā pārņemtība ar savu apkārtni, ko Heidegers lekciju kursā Metafizikas pamatjēdzieni skaidro kā dzīvnieka nabadzību pasaulē (Weltarmut). Dzīvniekam nepiemīt saprašana, un līdz ar to tam ir slēgta arī pasaules jēga.

Heidegera domas logocentrisms izpaužas arī kā struktūrā balstītajā tendencē uzlūkot domātās lietas kā savstarpēji norobežotas būtības. Kā viņš uzskata, novilkt robežu starp cilvēku un dzīvnieku nozīmē uzzināt, kas veido dzīvnieciskuma un cilvēciskuma būtību.14 Apgalvojums „dzīvnieks ir nabags pasaulē” tāpēc ir apgalvojums par būtību, kas ir patiess attiecībā uz visiem dzīvniekiem.15 Dekonstrukcija ar tai raksturīgo uzsvaru uz robežu nestabilitāti un būtību savstarpējo kontamināciju16 radikāli apšauba šīs būtību domāšanas dibināto robežu struktūru. Attiecībā uz īsteno nāvi tās saistībā ar valodu, Deridā norāda uz atšķirību starp spēju pieredzēt nāvi un to izteikt. Tas, ka dzīvnieki nav spējīgi runāt cilvēku valodā, nav pamats, lai dogmatiski (proti, bez attiecīgu pozitīvo zināšanu iesaistes) teiktu, ka starp cilvēka un dzīvnieka galu pastāv radikāla atšķirība. Cilvēka spēja runāt turklāt nav vienādojama ar viņa spēju īsteni pieredzēt savu nāvi kā nāvi – spēju, ko Deridā pakļauj jautājumam, izceļot citādības nozīmi nāves pieredzē.17

Deridā neskata dzīvnieka jautājuma risinājumu Heidegera tekstos tīri imanenti, bet iesaista savā aplūkojumā 1920.–1940. gadu vēsturisko ainu. Deridā dekonstruktīvā lasījuma „labvēlīgums” rodams premisā, ka Heidegera dzīvības neitralizācijas žestu cita starpā motivē centieni norobežoties no nacismam raksturīgā bioloģisma, rasisma un naturālisma. Dzīvības neitralizācija un tai korelatīvā dzīvnieka marginalizācija ir cena, ko Heidegeram jāmaksā par šiem centieniem, kurus Deridā vienuviet apkopojoši raksturo kā nacionālsociālisma spiritualizāciju.18

Tomēr šī tendence, kas sava laika ideoloģiskās konjunktūras ietvaros gūst zināmu pozitīvu vērtību, plašākā vēsturiskā kontekstā parādās kā noziegums pret dzīvniekiem, ko filozofi dziļas un neskaidras uzmācības vadītā atkārtojumā padarījuši par tradīciju. Lai arī vērienīgākajiem, uzskatāmākajiem un šausminošākajiem varmācības aktiem, par kuru upuriem tiek padarīti dzīvnieki, šķietami nav nekā kopīga ar filozofiskām spekulācijām, pirmais noziegums pret dzīvniekiem, pēc Deridā pārliecības, ir filozofisks.19 Šis pirmais noziegums ir vienotas dzīvnieka kategorijas izveide, pakļaujot tai neskaitāmi daudzus un dažādus dzīvu būtņu veidus, izņemot vienu – cilvēku. Bezgala atšķirīgu dzīvu būtņu pulcēšanu zem viena vienskaitlinieka tāpēc var skatīt kā lopkautuves un citu dzīvnieku masu iznīcināšanas vietu un veidu filozofisku priekšnoteikumu. Un biedējošākais šajā visā ir tas, ka šī kultūrā iestrādātā dalījuma pašsaprotamība šķietami liedz mums iespēju šķērsot kategoriālu robežu un domāt mūsu attiecības ar necilvēkveidīgiem dzīvniekiem (non-human animals) citādi.

Dekonstruktīvais risinājums šai problēmai nebūt neparedz cilvēka un dzīvnieka sapludināšanu. Tā vietā, lai eliminētu atšķirības, Deridā aicina atzīt un respektēt tās. Tiesa gan nevis šo atšķirību ierobežotajā binārajā formā, kas galu galā noved pie atšķirību izdzēšanas, bet to nereducējamā daudzveidībā. Dialogā ar psihoanalītiķi Elizabeti Rudinesko Deridā uzsver, ka „nav vienas opozīcijas starp cilvēku un necilvēku; starp dažādām dzīvā organizācijas struktūrām ir krietni vairāk lūzumu, neviendabību un diferenciālo struktūru.”20 Un šīs atšķirību daudzveidības atzīšana, pat ja tā vēl negarantē reālās varmācības pret dzīvniekiem ierobežošanu, tomēr nolemj neveiksmei katru domas kustību, kura tēmē uz cilvēka un dzīvnieka savstarpēji izslēdzošo būtību nostiprināšanu normatīva ideāla statusā. Savukārt iespēja, ka diskriminējošas konceptuālās normas subversija tomēr neveicinās nekādas vērā ņemamas izmaiņas plaši institucionalizētajās masu varmācības praksēs, nav pamats vai attaisnojums tam, lai šai subversijai pretotos. Ētiska attieksme pret citiem sakņojas veidā, kā šos citus uzlūkojam, un tāpēc atbrīvošanās no aizspriedumiem, kas tik bieži aizmiglo mūsu redzi, nevar nākt par sliktu.

 

  1. Derrida J. L’animal que donc je suis. Paris: Galilée, 2006, p. 57.  (back)
  2. Freud S. A Difficulty in the Path of Psycho-analysis, An Infantile Neurosis and Other Works (The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud. Vol. XVII). London: The Hogarth Press/Institute of Psycho-analysis, 1955, pp. 139–141.  (back)
  3. Kant I. Lectures on Logic (The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant). Cambridge: Cambridge University Press, 1992, p. 538.  (back)
  4. Sal. Punctum publicēto interviju ar Džūditu Batleri un Žaka Deridā Vēstulē japāņu draugam teikto par priedēkļa de- semantisko noslogojumu.  (back)
  5. Sal. Derrida J. L’animal que donc je suis, p. 122.  (back)
  6. Heidegger M. Being and Time. Transl. by J. Macquarrie & E. Robinson. Malden/Oxford/Carlton: Blackwell, 1962, p. 67.  (back)
  7. Turpat, p. 284.  (back)
  8. Sal. Raivja Bičevska priekšlasījumu Pasaule – Nāve – Pārņemtība.  (back)
  9. Derrida J. Apories. Mourir – s’attendre aux “limites de la vérité”. Paris: Galilée, 1996, pp. 63–64.  (back)
  10. Heidegger M. Being and Time, p. 291.  (back)
  11. Sal.: „Klātesamību nevar ontoloģiski definēt, skatot to kā dzīvību [..] pluss kaut ko citu.” (Turpat, p. 75.)   (back)
  12. Heidegers M. Vēstule par humānismu (tulk. R. Kūlis), Grāmata, Nr. 10, 1991, 22. lpp.  (back)
  13. Heidegger M. Das Wesen der Sprache, Unterwegs zur Sprache (Gesamtausgabe, Bd. 12). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1985, S. 203.  (back)
  14. Heidegger M. The Fundamental Concepts of Metaphysics: World, Finitude, Solitude. Bloomington: Indiana University Press, 1995, p. 179.  (back)
  15. Turpat, p. 186.  (back)
  16. Sal. Derrida J. On Reading Heidegger: An Outline of Remarks to the Essex Colloquium, Research in Phenomenology, Vol. 17, 1987, pp. 172–173.  (back)
  17. Sal. Derrida J. Apories, pp. 72, 133.  (back)
  18. Derrida J. De l’esprit. Heidegger et la question. Paris: Galilée, 1987, p. 64.  (back)
  19. Derrida J. L’animal que donc je suis, p. 73.  (back)
  20. Derrida J., Roudinesco E. De quoi demain… Dialogue. Paris: Fayard/Galilée, 2001, p. 111.  (back)

Dalies ar rakstu

 
 
 

Komentāri