Valodas paralīze

 

Par Ilvas Skultes tulkoto Borisa Groisa eseju krājumu Komunisms. Post Scriptum (LLMC, 2015)

 

Ļeņingradā dzimušais filozofs, mūsdienu mākslas teorētiķis un kritiķis Boriss Groiss savā grāmatā Komunisma postskripts, tāpat kā agrīnākā tekstā Kapitāls. Māksla. Taisnīgums,1 aprāda, ka taisnīguma izpratne Rietumu kultūrā balstās uz seno grieķu un pirmām kārtām Aristoteļa uzskatiem: taisnīgi ir atmaksāt vienlīdzīgo ar vienlīdzību, bet nevienlīdzīgo ar nevienlīdzību. Uz šī pamata, viņaprāt, veidojas divas pretējas kapitālisma kritikas:

1. „kreisā” – „visi ir vienlīdzīgi”, „kapitālisms ar vienlīdzīgo rīkojas kā ar nevienlīdzīgu”;

2. „labējā” – pārmet kapitālismam, ka tas ar nevienlīdzīgo rīkojas kā ar vienlīdzīgu.

Tā kā šīs kritikas var tikt kombinētas, veidojas daudzi dažādi diskursi, un katrs no tiem pārmet kapitālismam netaisnīgumu. Gribēdams saprast, kāpēc izjūtam kapitālisma kā tāda netaisnīgumu, Groiss problēmu saskata kapitālisma attiecībās ar valodu. Kapitālisma centrālā problēma, viņaprāt, ir netaisnīgums attiecībās starp kapitālismu un diskursu, t. i., centrālā ir valodas problēma kapitālismam pašam par sevi, nevis kādas tā akcijas vai manifestācijas. Groiss norāda, ka, lai spriestu par vienlīdzību vai nevienlīdzību, kapitālismam nav vajadzīgs kāds diskurss, jo kapitālisma apstākļos vienīgais šāda sprieduma kritērijs ir ekonomiskais rezultāts.

Tomēr kādēļ gan šāda veida uzskats mums šķiet nepieņemams? Iemesls, pēc autora domām, ir viens – kapitālisms, formulējot savu spriedumu, izmanto naudas mediju, nevis valodas mediju, ko izmanto cilvēki, spriežot par kapitālismu (teoretizējot, diskutējot, kritizējot), arī sūdzības un protesti pret konkrētām kapitālisma izpausmēm, kas rada „kliedzošu netaisnību”, tiek formulēti valodā. Pamatā mūsu neapmierinātībai ar kapitālismu ir apziņa par fundamentālu netaisnību, kas ir starp diskursu un kapitālu kā diviem atšķirīgiem medijiem. Proti, kapitālisma apstākļos spriedumi, kas izteikti ar naudas medija starpniecību, tiek ņemti vērā, bet spriedumi, kas izteikti ar diskursa, teorētiskās valodas starpniecību, netiek ņemti vērā.

Jirgens Hābermāss to atzīmē kā vispārēju tendenci, kas izpaužas kā „kapitālisma un demokrātijas saspīlētās attiecības”, aprakstot sociuma divas mērķracionālās subsistēmas – tirgu un birokrātiju, kas kolonizē komunikatīvo ideju un ideoloģiju sadures diskursīvo dzīvespasauli: „Līdzīgi valsts birokrātiskajai sistēmai, kapitālistiskā saimniecība ieguva specifisku sistēmisku pašnoteikšanos. Preču, kapitālu un darba tirgi pakļaujas savai, no subjektu nodomiem neatkarīgai loģikai. Līdztekus administratīvajai varai, tādai, kā tā iemiesota valstiskā birokrātijā, nauda kļuva par anonīmu, pāri dalībnieku galvām darbojošos sabiedriskās integrācijas līdzekli. Šī sistēmiskā integrācija sāk konkurēt ar sociālo integrāciju, kura īstenojas vērtībās, normās un savstarpējā sapratnē, t. i., ir darbojošos personu apziņu pastarpināta. Politiskā integrācija, kas īstenojas ar demokrātiskās pilsonības [institūta] palīdzību, veido vienu no šīs vispārīgās sociālās integrācijas aspektiem. Šī iemesla dēļ kapitālisms un demokrātija atrodas diezgan saspringtās attiecībās, kas bieži tiek noliegts liberālās teorijās.”2

Groiss, sekojot Hābermāsam, izvirza tēzi par kapitālismu kā postdiskursīvo sabiedrību. Diskursīvā sabiedrība, pēc Groisa domām, ir tāda, kurā lēmumi, rīkojumi un pavēles tika formulēti ar tās pašas valodas starpniecību, ar kuru tiek formulēta lēmumu, rīkojumu un pavēļu kritika. Tajā arī ekonomiskiem lēmumiem ir vajadzīgs valodisks pamatojums. Autors kā ilustrāciju min padomju t. s. “komunistisko” iekārtu, kur “arī valstij sevi pastāvīgi bija ideoloģiski jāattaisno un jāpierāda [..] Valoda funkcionēja gan kā valsts pašapliecināšanās un represiju medijs, gan kā opozīcijas medijs.”3

Tas sasaucas ar Hābermāsa domām, ka valsts vara un preču maiņa nodrošina sabiedrības sistēmisku integrāciju. Mūsdienu sabiedrībā gan vara, gan preču maiņa ir anonīma. To pārstāv valsts pārvaldes birokrātija no vienas puses un universāla apmaiņa ar naudas palīdzību (tirgus mehānisms) no otras. Tomēr sabiedrības demokrātiskumu raksturo tas, cik lielā mērā valodiskā saskarsmē jeb simboliskā apmaiņā iedzīvotājiem ir iespējams ietekmēt varas lēmumu pieņemšanas procesus, lai kontrolētu savas kopdzīves apstākļus. Piemēram, ierobežojot valsts iejaukšanos privātā sfērā vai vienojoties par sociālas aizsardzības programmām konkurēt nespējīgām iedzīvotāju grupām, kas viena vai otra iemesla dēļ (invaliditāte, bezdarbs u. c.) ir izslēgtas no līdzvērtīgām iespējām resursu pārdalē brīvā tirgus apstākļos. Valodiskās saskarsmes diskursīvā sfēra, pēc Hābermāsa domām, ir trešais sabiedrības sistēmiskās integrācijas avots, kas atšķirībā no hierarhiski organizētās komunikācijas birokrātiskās varas vai manipulatīvās reklāmas un tirgus gadījumā nodrošina saskarsmes vienlīdzību.

Iespēja salīdzināties valodiskā diskursā paver iespēju taisnīgumam. Savukārt kapitālismā, „postdiskursīvajā sabiedrībā”, vara, pēc Groisa domām, tiek atbrīvota no ideoloģijas, no valodiskā pamatojuma un tātad arī no nepieciešamības attaisnoties. „Vara atstāj valodas teritoriju un iegūst imunitāti pret valodisko kritiku, jo vara maina savu pašnoteikšanās mediju.”4 Naudai jeb ekonomiskajam rezultātam kļūstot par atskaites punktu, arī varas neveiksmes netiek pakļautas apspriešanai, jo „ekonomiska neveiksme nozīmē varas pašnāvību”. Šeit runa ir par kapitālismu kā tādu, nevis kapitāla īpašnieka rīcību. „Mūsdienu postdiskursīvajā sabiedrībā nevienam nav jāsniedz paskaidrojumi, neviens neizjūt vajadzību pēc savas rīcības leģitimācijas, ja viņš rīkojas noteiktu likuma ietvaru iekšienē.”5 Līdz ar to notiek leģitimējošā, apstiprinošā diskursa degradācija.

Diskurss postdiskursīvajā sabiedrībā pastāv, bet tas ir kļuvis par preci. Tā leģitimējošā funkcija parādās vien saistībā ar noziegumu un pārkāpumu – sfēru, kas ir ārpus tirgus ekonomikas. Tas ļāva ievērojamajam franču sociologam un antropologam Pjēram Burdjē laikraksta Le Monde lappusēs salīdzināt valdošo (jeb Antonio Gramši vārdiem – hegemonisko) neoliberālo diskursu ar psihiatrijas diskursu mentālajā klīnikā.6 Mentālās klīnikas telpās pastāv visdažādākie diskursi – paranoidāli konspiratīvais, reliģiski ekstātiskais, maģiski šamaniskais, u. c.; taču tikai psihiatriskajam diskursam pieder medikamentozi ķīmiskais un medpersonāla koercīvais diskursīvās daudzveidības normalizācijas arsenāls.

Postdiskursīvajā sabiedrībā nav nepieciešamības ne pēc apstiprinošā, ne arī kritiskā diskursa, jo šādā sabiedrībā lielāka interese ir par to, kādi no šī diskursa ir iespējami gada ienākumi. Proti, „intelektuālis, rakstnieks, mākslinieks šodien tiek uztverts kā mikrouzņēmējs”.7 Kritiskais diskurss tiek saprasts kā papildu reklāma viņu produkcijai (jautājums nav par diskursa patiesumu, bet tā finansējumu un peļņu no tā). „Kapitālismā galējais cilvēku darbības apliecinājums vai noliegums ir nevis verbāls, bet ekonomisks – kā viens, tā otrs tiek izteikts nevis vārdos, bet skaitļos. Tādejādi valoda kā tāda vairs nav spēkā.”8

Kapitālismā pastāv tikai tirgus taisnīgums, jo taisnīgums manifestējas naudas, t. i., kapitāla medijā. Un jebkurš diskurss, arī diskurss par taisnīgumu pakļaujas tirgus lēmumam. No tā izriet, ka kapitālisma apstākļos kapitāls un diskurss nav vienlīdzīgi. Kā vienu no iemesliem Groiss min to, ka lielai daļai cilvēku ir nepatīkamas atmiņas par režīmiem, kas apelēja pie diskursa un patiesuma. Autors gan norāda, ka valodai samanāma tendence tuvināties varai. To veicina gan militārisma, gan arī imperiālisma atdzimšana.

No hēgeliskā „pasaules gara” un visas mentālās paradigmas filozofijas „universālās apziņas” idejām izaug Karla Manheima totālās ideoloģijas koncepts, kas savu nozīmību iegūst „viltus apziņas” problemātikā. Runa par totālo ideoloģiju (atšķirībā no partikulārām) ir tad, kad tiek analizētas kādas epistemoloģiskas nostādnes un iekšējo struktūru formējošie objektīvie nosacījumi. Manheima vārdiem, tad, kad tiek atklāta „morfoloģiska” jeb strukturāli analītiska „sociālās esamības un izziņas formu saistība”. Turpretim partikulāru ideoloģiju pētīšana ir „funkcionalizācija psiholoģiskā līmenī”. Ar to nodarbojas interešu psiholoģija un sociālā psiholoģija, jo subjekta (gan kolektīvā, gan individuālā) idejas tiek skatītas kā viņa sociālās eksistences funkcijas. Totālās ideoloģijas pētīšana noris nevis psiholoģiskā, bet nooloģiskā līmenī, t. i., aptverot pastāvošā sabiedrības attīstības līmeņa specifiku.9

Epistēmu (Manheima „totālo ideoloģiju”) pagrieziena punkts ir Franču revolūcija, kuras sekas ir izmaiņu, jaunievedumu, pārveidojumu un pat revolūciju normalizācija mūsdienu politiskajā arēnā. Politiskās ideoloģijas ir tikai viens no veidiem, kādā noris šī sociālpsiholoģiskā normalizācija – pašu cilvēkzinātņu rašanās, sekojot Mišela Fuko Vārdos un lietās iesāktajai „humanitāro zinātņu arheoloģijai”,10 ilustrē šo epistēmu maiņu.

Groisa pievēršanās padomju stāsta „komunismam”, rakstot tā postskriptu, iekļaujas hauntoloģijas (angl. hauntology) epistēmiski ideoloģiskajā diskursā, kas jūt nostaļģiju pēc nenotikušas nākotnes utopisko vīziju lietām un vietām. Jāatzīmē, ka savulaik utopisms atdzima hiliasma tradīcijas veidā, kā to apraksta Manheims. Hiliasms kā reliģiska (Georga Mincera – Mārtina Lutera laikabiedra protestantiskā darbība) vai kā sociāla kustība (Marksa komunistiskā ticība proletariāta mesiāniskai lomai) balstās mistiskā tūkstošgadu Dieva valstības nākotnes pieredzēšanā, salīdzināmā arī ar Hitlera Trešā Reiha projektu, kuram Mākslas varā Groiss atļaujas pievērsties cita starpā kā „Hitlera mākslas teorijai”, t. i., Labējai kapitālisma kritikai. Hauntoloģija (no angl. haunted house – spoku apsēsta māja) „ir vēstures filozofijas ideja, ko savā 1993. gada darbā Marksa rēgi ieviesis Žaks Deridā. Tā paredz, ka tagadne eksistē tikai attiecībā pret pagātni un ka sabiedrība pēc iedomātajām „vēstures beigām” virzīs sevi to ideju un estētikas virzienā, kas iedomājamas kā raupjas, ekscentriskas vai „novecojušas”; tas ir pagātnes „rēgu” virzienā”.11

Komunistiskā manifesta pirmais teikums „Rēgs klīst pa Eiropu – komunisma rēgs” angliski skan: “A spectre is haunting Europe — the spectre of communism.” Šeit rēga prezence tiek saistīta ar apsēstību (angl. haunting) kā spocīgā rēgu apsēstā namā. Nenotikušās, rēgainās nākotnes meklējumi, kas aktualizējas Frensisa Fukujamas „vēstures beigu” kontekstā, ir visai plaši – sākot ar retro-futūrisma estētiku, kuras īpaša sadaļa ir stīmpanks (no steam engine – tvaika dzinējs) kā atgriešanās pie viktoriāniskā laikmeta tehnoloģijām ar cilvēcisku mērogu,12 līdz refleksijas statusu ieguvušajai Deridā dekonstrukcijas sadaļai – hauntoloģijai, kas homofoni sasaucas ar ontoloģiju (salīdzinājumam skat. Anša Zundes lirozofijā esamības aizstāšanu ar „buvi” no eksistenciālās nenoteiksmes būt, kas nes entropiskās puves konotāciju).

Psihoģeofgrāfiskā atgriešanās vietās, kas personificē laikmetu ar tolaik vēl pastāvošu nākotnes vīziju pretēji tagadnīgajam „vēstures beigu” tukšumam ir melanholiski romantisku drupu apmeklējums: renesansē – antīko, modernismā – gotisko, mūsdienās – industriālo, Groisam – padomju „komunisma” (staļinisma filozofijas) tekstuāli diskursīvo, kas badīgi sauc pēc iemiesošanās postskriptā, jo drupas ir vienlaicīgi klātesošu un viņpusēju (fundamentāli svešo, kas var tikai spiritiski atgriezies, lai pastāstītu par aizgājušo/nenotikušo nākotni un nāvi) rēgu vajātas (haunted).

Georgs Lukačs Estētiskuma savdabībā raksta: „…mūsu spriedumi aizvien ir virzīti pirmām kārtām uz ikdienišķuma attiecībām ar mākslu. Mūs interesē, kā estētiskums virsotnes nozīmē – pašā dzīvē radušos un no tās nākušo antropomorfisko vajadzību un tieksmju vienīgās adekvātās objektivācijas nozīmē – izaug, protams lēcienveidīgi, no sociāla uzdevuma, kas vispārina šīs vajadzības un teiksmes.”13 Sekojot Lukačam, Groiss savā mākslas kritikā un estētikas teorijā novēršas no ekonomiskās bāzes izpētes (kā Markss to praktizēja, piemēram, Kapitālā) par labu estētikas virsbūvei, kā jau minētajai cilvēcisko „vajadzību un tiekšanos augstākajai objektivācijas formai”.

Mēs dzīvojam kapitālisma un diskursa nevienlīdzības apstākļos, uzskata Groiss un atsaucas uz modernisma laikmeta vienu no ievērojamākiem mākslas kritiķiem Klementu Grīnbergu, kurš fiksē, ka „kapitālisma apstākļos zinātniekiem un tehnologiem tiek izvirzītas arvien augstākas, bet māksliniekiem – arvien zemākas prasības”.14 Kapitāla un valodas vispārējās nevienlīdzības apstākļos no katra sabiedrības locekļa tiek prasīts, lai tas valodu radītu pēc iespējas mazāk, bet, ja viņš to rada, tad tai jābūt zemas kvalitātes valodai. Konflikts starp mākslinieku un sabiedrību parādās kā mākslinieka reakcija uz pret viņu samazinātajām prasībām, pret apstākli, kas tiek uztverts kā nevienlīdzība, pret ko arī saceļas.

Groiss cenšas šo Grīnberga uzskatu vairāk izskaidrot: „Kapitālisma dinamika pirmkārt ir virzīta uz jaunu tirgu radīšanu – uz jaunu patērētāju meklēšanu vienām un tām pašām precēm.” Tam svešs ir akumulācijas, apkopošanas princips vai arhīvs, jo no kapitāla viedokļa tas padara lietu bezvērtīgu. Bet bez arhīva nav iespēju salīdzināt jaunās, mūsdienu kultūras produkcijas vērtības ar veco. Līdz ar to intelektuālis vai mākslinieks nezina, cik laba ir viņa produkcija un nezina arī, vai tas, ko viņš ir radījis, ir kas jauns (jaunums).

Groiss uzskata, ka tikai arhīvs, tikai pastāvošo kultūras vērtību akumulācija atklāj iespēju radīt jauno un tai pašā laikā pieprasa to radīt. Savukārt, ja nav arhīva, nav arī prasības pēc jaunā, un tas tiek aizstāts ar arvien jauna un jauna patērētāja meklējumiem vienai un tai pašai mākslai.

Kā ilustrāciju autors izvēlas muzejus. „Māksla sāk cirkulēt muzeju sistēmas ietvaros.” Muzeji galvenokārt tiek izmantoti lielām izstādēm, kam visu laiku jāpiesaista publika. Turklāt raksturīga ir tieksme piesaistīt gados jaunu publiku, kas pēc Groisa domām ir „mūsdienu mākslas posts”, jo tajā tiek postulētas kapitāla intereses – tā vairs nav diskusija par jauno, bet par jaunu publiku. Jaunu patērētāju piesaistīšana nodrošina finansiālu labklājību arī kultūras sfērā.

Groiss apgalvo, ka jaunajai paaudzei tiek pārdota veca prece, bet tā, lai tā atbilstu šo cilvēku pasaules uztverei. Inovācija īstenojas kā kultūras tradīcijas pielāgošanās jaunajiem apstākļiem, prezentācijas tehnoloģijām vai uztveres stereotipiem. Šī procesa mērķis ir novērst vēsturiskās atšķirības un pārliecināt mūsdienu jaunatni par to, ka pagātnes varoņi būtībā ne ar ko neatšķīrās – viņi tāpat dzima, mīlēja, cieta, bet pēc tam nomira. Līdz ar to ir rimis paaudžu konflikts, kas ilgu laiku bija modernisma virzītājs un, mūsuprāt, vēl aktuālāks par mākslas percepciju ir jaunatnes subkultūru veidošanās procesos. Jaunā paaudze vairs netiek uztverta kā potenciāli bīstams diskursīvais konkurents, bet gan kā vēlams patērētājs. Tādēļ, kā uzskata Groiss, mākslinieks sāk rīkoties līdzīgi kapitālam, jo uzdevums ir „aiznest” mākslas produkciju līdz cilvēkam. Kopš Dišāna laikiem pastāv tendence piesaistīt jaunu publiku vecam produktam – „mūsdienu mākslinieks nerada, bet atlasa, kombinē, pārnes un izvieto jaunā vietā”. Peļēvins līdzīgi runā par t. s. creative class kreakļiem, kurus salīdzina ar aizvien neartikulētākiem informāciju filtrējošiem un „laikus un šērus” translējošiem someljē. Savukārt Groiss šeit saskata līdzību ar kapitālu, kas operē ar atlases, pārgrupēšanas, jauna iepakojuma u. c. līdzekļiem. Viņš postulē ideju par to, ka Kapitāls ir mūsdienu dižākais mākslinieks un, ja mākslinieks vēlas tam līdzināties, tad viņam tas ir jāatdarina.

Kad mūsdienu mākslinieks praktizē savu mākslu, viņš priekšstata noteikta veida patērētāju, lasītāju vai skatītāju, kuram viņš strādā. „Ideālā patērētāja” rīcībā nav kultūras arhīva, kas dotu iespēju salīdzināt. Savukārt tie, kuriem ir šis arhīvs tiek uzskatīti par mākslas ienaidniekiem, jo, jaunas mākslas formas meklējot, viņi novirzās no galvenā uzdevuma – „piesaistīt jaunu publiku vecai mākslai”.

Mūsdienās māksla jūt vajadzību tikai pēc patērētāja. Pēc Groisa domām, šī situācija ir nedraudzīga un netaisna ne tikai pret „mākslas cilvēku”, bet arī pret jebkuru reāli eksistējošu lasītāju un skatītāju, jo katram no viņiem ir kāds „personīgais arhīvs” – līdz ar to viņš ir tālu no abstraktā „ideālā patērētāja”, kam nav nekāda arhīva.

Groiss uzskata, ka ir jāturpina pretoties netaisnīgumam un pirmkārt jau autoriem ir jāpretojas mūsdienu sabiedrības prasībai pēc kvalitātes samazināšanas. Ir jāturpina radīt, meklēt jauno, nevis jaunu publiku. Zināma autora nosliece uz elitārismu parādās izteikumā: „Ir aizgājuši pagātnē tie laiki, kad māksla pirmkārt tika radīta tiem, kuri, pārvaldot maksimāli pilnīgu arhīvu, kas ļāva salīdzināt, šo mākslu arī vislabāk saprata”.15

 

Saistītie raksti:

  1. Гройс Б. Капитал. Искусство. Справедливость, Художественный журнал, № 60, декабрь 2005.  (back)
  2. Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. Московские лекции и интервью. Москва: Академия, 1995, сс. 223–224.  (back)
  3. Гройс Б. Капитал. Искусство. Справедливость.  (back)
  4. Turpat.  (back)
  5. Turpat.  (back)
  6. Bourdieu P. The essence of neoliberalism, Le Monde diplomatique, Dec. 1998.  (back)
  7. Гройс Б. Капитал. Искусство. Справедливость.  (back)
  8. Groiss B. Komunisms. Post Scriptum. Rīga: LLMC, 2015, 7.–8. lpp.  (back)
  9. Мангейм К. Идеология и утопия. Москва: Прогрес, 1976.  (back)
  10. Фуко М. Слова и вещи: археология гуманитарных наук. Санкт-Петербург: А-cad, 1994.  (back)
  11. Hauntology, Wikipedia.  (back)
  12. Sk. manu rakstu par stīmpanka filozofiskiem aspektiem: Kozlovs N. Stīmpanka subkultūra, Arterritory, 16.01.2013.  (back)
  13. Лукач Г. Своеобразие эстетического. Москва: Прогресс, 1987, Т. 4, сс. 193–194.  (back)
  14. Гройс Б. Капитал. Искусство. Справедливость.  (back)
  15. Turpat.  (back)

Dalies ar rakstu

 
 
 

Komentāri