Filozofija kā krīzes epifenomens (1. daļa)

 

Bicevskis

Foto: Krišjānis Lācis

 

Viena no filozofijas iezīmēm ir tās nenovēršamā vērstība pašai uz sevi, ko pauž nebeidzami meklējumi pēc atbildes uz jautājumu „kas ir filozofija?”. Izprovocējot uz šādiem meklējumiem Latvijas Universitātes asociēto profesoru Raivi Bičevski, mēs ar Krišjāni Lāci centāmies saskatīt filozofijas daudzveidīgo (eksistenciālo, estētisko, ētisko, politisko utt.) un bieži savstarpēji pretrunīgo problēmu vienreizīgu konstelāciju domāšanas telpā, ko vairāku gadu garumā iekopis prominentais latviešu filozofs. Sarunas otrā daļa, kas tiks publicēta rīt, lielā mērā veltīta Martina Heidegera pretrunīgi vērtētajai figūrai, kas pēc Melno burtnīcu pirmo sējumu publicēšanas pērnā gada nogalē no jauna kļuvusi par asu diskusiju objektu, kas risinātas gan ekspertu paneļos, gan populārajos medijos. Raivja Bičevska augstā kompetence Heidegera filozofijā un visjaunāko pētījumu pārzināšana padara viņa skatījumu uz šo lietu par aktuālu pienesumu globālajā diskusijā, kurā uz spēles ir ne tikai konkrēta filozofa reputācija, bet filozofa kā tāda atbildība.

 Igors Gubenko

 

Krišjānis Lācis: Sāksim ar negaidītu jautājumu: kas ir filozofija?

Raivis Bičevskis: Pats jautājums: „Kas ir filozofija?” jau ir filozofisks, te mēs uzreiz saskaramies ar filozofijas kā dīvainas ne-vietas fenomenu, par ko liecina klusums un mulsums, mēģinot rast atbildi. Īsta atbilde uz šādu jautājumu nevar būt informatīva, bet gan savā īpašā veidā filozofijā ievedoša (kas nozīmē arī, ka propedeitiska, tikai ieskicējoša). Piemēram, 1929. gada Freiburgas inaugurāllekcijā Kas ir metafizika? Heidegers izsakās, ka filozofija ir cilvēka papildināšana līdz klātesamībai. Klātesamība – Heidegera Dasein – ir būšana, kuras viena iespēja ir izbrīns par būšanu pašu: intensificēts būšanas mods, kurā izbrīna (vai vieš šaumas) nevis tā vai cita lieta, vai norise (tātad, ne primāri atbilde uz jautājumu: „kas tas ir?”), bet gan tas, „ka” vispār kaut kas ir. Kad notiek šāds izbrīns, sākas filozofija – klātesamība ir „papildināta”. Heidegers gan teiktu, ka cilvēks šo papildināšanu veic arī pirms tās nodarbes, ko mēs saucam par filozofiju, tikai es domāju, ka filozofijā mēs turklāt mēģinām saprast, kas šajā „papildināšanā” ar mums notiek. Ir arī jāapzinās, ka filozofija gan var sākties, taču tas vēl nav garants, ka tā turpinās. Tās iespējamam turpinājumam filozofu domā un tekstos ir savas īpatnības: te der atcerēties par Platona aporētiskajiem dialogiem, par vienkopus saliktām ļoti dažādu slāņu nepabeigtām refleksijām, kas saucas Aristoteļa Metafizika. Filozofijai ir sākums, taču nav beigu. Es nesauktu to par „slikto bezgalību”, drīzāk par aizvien dziļāku visu lietu neizskaidrojamības apzināšanos. Manā izpratnē šī apzināšanās nav rezignatīva, bet gan ietver tuvošanās un „tuvuma esošajam” pieredzi, kas drīzāk sajūsmina, lai arī var biedēt.

 

K. L.: Kā filozofija sākas?

Vēsturiskā perspektīvā, atceroties dažādus piedāvājumus, var piesaukt Karlu Jaspersu un viņa tēzi par ass laikmetu, kurā dažādas atšķirīgas civilizācijas, tai skaitā sengrieķu, dažādos pasaules nostūros piedzīvo krasas un diezgan līdzīgas izmaiņas cilvēka un pasaules izpratnē. Skaidrs, ka filozofijas stāstu var mēģināt sākt no cita gala, jautājot par pašā Grieķijā tobrīd notiekošo – par grieķu pilsētu, koloniju dibināšanu Vidusjūras baseinā. Vai tā nav kultūršoka pieredze, redzot, ka cilvēku uzskati par dievišķo, par cilvēcisko, par dzīvesveidu, ir tik radikāli atšķirīgi? Galu galā šis relatīvisms varbūt izraisīja lielu grieķu sabiedrības krīzi, kurā tam, kā „tēvu tēvi laipas ir metuši”, īsti vairs nebija attaisnojuma. Tas ir gan pasaules redzējuma, gan tikumiskās krīzes laikmets, kurā pieredzē svarīga nozīme ir saskarsmei ar līdzšinējā robežu, t. i., ar pasaules, valodas un ētosa robežām. Un filozofija rodas kā šīs krīzes epifenomens. Varbūt var runāt par kara aristokrātijas vadītas sabiedrības krīzi un aristokrātijas tālākpastāvēšanas problēmu. Taču man vēl interesantāka šķiet pati pāreja no „arhaiskām” prāta formām (mantika, pareģošana) pie Platona vērojošā un dialektiskā prāta. Volframs Hogrēbe šajā sakarībā ir uzrakstījis lielisku grāmatu Mantika un metafizika. Lai vai kā, joprojām tieši pāreja no „iepriekšējā” prāta pie Platona, kas notiek pirmssokratiķu (Hērakleita, Parmenīda un citu) laikā, ir interesanta un aizraujoša arī šodien, jautājot par filozofiju.

 

K. L.: Tas arī savienojas ar individuālo perspektīvu, kameras fokusam tuvinoties lejup no laikmeta panorāmas līdz atsevišķam indivīdam: vai dzīvē šai krīzei, saskarsmei ar robežu un robežām, arī ir loma, cilvēkam uzkāpjot uz filozofijas takas? Kā jūs pats uzkāpāt uz šī ceļa?

Lai atbildētu uz šo jautājumu, kā teiktu rakstnieks Zigfrīds Lencs, ir jāizmet tīkls pār tumšo pagātnes līdzenumu, kas nu tajā tīklā ieķersies. Visdrīzāk jāatgriežas laikā ap pamatskolas beigšanu, vidusskolu, kad vispār pirmo reizi saskāros ar filozofu tekstiem. Dīvaini, ka pirmais no tiem bija Heidegera teksts – žurnālā Grāmata savulaik publicētā Vēstule par humānismu, un es atceros, ka lasīju šo tekstu un nesapratu nevienu teikumu, bet izlasīju to līdz galam. Esmu domājis, kāpēc šāda neatlaidība, kāpēc tomēr nevarēja darīt ko citu. Bet arī šeit runa ir par pārejām, „sliekšņiem” starp kaut ko, kas pieredzi un domāšanu jau „impregnējis”, un uzslāņojumiem, papildinājumiem. Varbūt jāsaka: mans sākumpunkts filozofijā bija daba un dabas pieredze dzimtajos Ērgļos – dabas uzruna, dabas fenomenu valoda pārejā no pirms-predikatīvas pieredzes pie artikulācijas, no pirms-valodiskā pie valodiskā. Filozofiju laikam gan pamazām saskatīju kā iespēju šo pāreju veikt – kā mēģinājumu atrast vārdu un valodu pieredzei; šo atrašanas ceļu vajadzētu saistīt ar brīvību, ar atbrīvošanos, tikai jautājums – filozofisks jautājums! – kam?

 

Igors Gubenko: Un arī – no kā? Jo varētu domāt, ka 1980.–1990. gadu mijā brīvība bija gaisā… Vai arī te būtu jānošķir dažādas brīvības?

Jā, es atceros 1989. gada tautas manifestāciju Mežaparkā un toreiz kā pusaudzis es to pārdzīvoju ārkārtīgi spilgti, izjūtot ciešu kopību ar tautu. Tolaik šie iespaidi Mežaparkā bija kas tāds, kas līdz tam nebija nekad bijis – lūkoties un dzirdēt apkārt latviešu valodu, visapkārt bija nevis sveši cilvēki, bet gan „brāļi un māsas”. Šis pārdzīvojums bija ļoti spilgts, kas raisīja jautājumu par to, ko nozīmē īstena būšana kopā.

 

K. L.: Kolektīvā klātesamība.

Jā, Esamībā un laikā, kur Heidegers runā par vēsturi un tautu kā īsteno kopā būšanu pretēji das Man un publiskās jomas virspusējībai un anonimitātei, tur šis īstenuma moments parādās kā izšķirošs. Viņš runā par eksistenci kā manu iespēju būt, kas man jāpiepilda pašam, un to varētu salīdzināt ar šo izjūtu, šo stāvokli, kurā es izjūtu ilgas pēc savas apziņas atraisīšanās, un traktāta otrajā daļā viņš raksta par to, ko nozīmē īsteni būt kopā ar citiem un piemin „tautu”: šo „pieredzētas tautas” momentu es labi atceros. Tomēr te mēs būtu jau pārāk daudz ko atstājuši neizjautātu un neaprakstītu. Katras domas sākumā vienmēr ir vēl kaut kas cits, doma sākas ar ne-domu. To varētu raksturot kā apziņas atraisīšanos, kurā sākuma brīdis, iziešana no ne-atraisītas apziņas, kāpina to intensitāti, kurā mēs vispār uztveram pasauli, un es gribētu teikt, ka vēlākā nodarbe ar filozofiju un filozofiskiem tekstiem ir mēģinājums tikt galā ar šo intensitāti. „Kolektīvā klātesamība” – Heidegera nozīmē – ir viens šāds ne-domas stāvoklis, kurš var raisīt domas piedzimšanu.

 

K. L.: Tikt galā ar pieredzes intensitāti, ietērpjot to vārdos?

Jā, vai, piemēram, Dīters Heinrihs teiks, ka tās ir pieredzes brūces, ko mums iecērt pasaule, un šajā pieredzē izejot no sevis, no noslēgtā, nereflektētā, vārdā nenosauktā apziņas, valodiski vēl nenotvertā, sākam domāt. Bet „pieredzes brūce” te nav obligāti negatīvā nozīmē, tā ir pieredzes intensitāte, uz kuru atbildēt var ar filozofiju.

 

K. L.: Vai Heidegers bija tas, ar ko sākotnēji domājāt saistīt nākotnes akadēmisko darbību un pētnieciskās ieceres, vai arī bija vairāki iespējamie varianti?

No sākuma jau bija skaidrs, ka runa tomēr būs galvenokārt par vācu filozofijas tradīciju, tomēr esmu aizvien vairāk mācījies saskatīt arī citu tradīciju spēku un iespējas.

 

K. L.: Kāpēc tieši vācu filozofija?

Jau no pirmajām saskarsmēm man šķita, ka šo tradīciju veido domātāji, kas atgādina „teorus” – priesterus, kas raugās pēc zīmēm: lielie vācu filozofi ir cilvēki, kas smagi un traģiski cīnījušies ar savas pieredzes un pieredzes robežu šifriem. Labprāt vairāk vēl uzzinātu gan par Meistaru Ekhartu, gan par Jākobu Bēmi, Johanu Georgu Hāmani, gan par vācu romantismu un ideālismu, gan par Heidegeru, bet arī par mazāk šodien pieminētiem savdabīgiem domātājiem uz valodas robežas – tādiem kā Ludvigs Klāgess un Ernsts Jungers. Nedomāju, ka vācu tradīciju varētu apkopot ar nosaukumu „grandiozais iekšējums” – varbūt tikai tajā nozīmē, ka tā ir iziešanas no iekšējuma grandiozitātes, lieliskuma un spriedzes liecība.

 

K. L.: Vai ir kaut kas tāds, kas visus viņus vieno un mudina ievēroto pavēstīt citiem?

Te atbildot jāmin cita iespējama klasifikācija, kas attiecās uz laiku no vēlīniem viduslaikiem līdz mūsdienām. Šajā laikā filozofi sāk iet divus ceļus: vieni ir tie, kas no antīkās filozofijas un viduslaikiem ir paņēmuši lielu uzticību prāta spējai ne tikai domāt par kaut ko ārpus sevis, bet arī domāt pašu sevi skaidri, evidenti: piemēram, Dekarts un Huserls. Ir arī citi domātāji, kuri drīzāk sāk ar šo pašu uzticēšanos, taču vienā brīdī viņi pašā prātā saskata sava veida tumšo laukumu, kas nepadodas paša prāta spējai sevi tvert skaidrā domā. Hāmanis to sauc par domāšanas nokāpšanu pašizziņas ellē, Hēlderlina un Heidegera jēdziens šai prāta robežai ir esamība. Man laikam gan vairāk interesējuši tie otrie domātāji, un ja paskatās uz nosacīto tradīciju no Ekharta, Bēmes līdz vācu romantismam un ideālismam, un 20. gadsimtam, tad jāsaka, ka vienojošais ir šis solis pamanīt (ne vienmēr apzināti), ka paša prāta eksistence ir tumšais laukums prātā, citiem vārdiem, prāts pats sev nav skaidri dots un gaišs; šī pašdotība un pašskaidrība ir uz sākotnējas tumsas fona.

 

K. L.: Kāpēc izvēlējāties pedagoga darbu? Vai pedagoģija ir filozofijas neatņemama sastāvdaļa?

Par pedagoģiju kā filozofisku problēmu esmu sācis domāt relatīvi nesen. Atkal jau grūti notvert pārejas pieredzē, kas vedušas pie filozofijas didaktikas un filozofijas universitātē. 20. gadsimta pašā sākumā mans vectēvs Ērgļos kopā ar Rūdolfa Blaumaņa brāli Arvīdu Blaumani, Juri Blauu un citiem dibina Ērgļu izglītības biedrību. Vai šis „izglītības” motīvs noteicis dzīves ceļa izvēli – par to grūti spriest. Man šķiet, ka filozofijas un pedagoģijas saikne – lai arī tai ir varena tradīcija, sākot ar Platona paideia – nav obligāti saistīta. Konstruējot filozofu ideāltipus, var teikt, ka viena daļa filozofu ir „logologi” – tie, kas ir paļāvīgi uz vārdu un vārda ietekmi, kas atbrīvo kaut kā redzējumam, vērojumam. Viņiem filozofija lielā mērā notiek tieši sarunā un dialogā, kuru, protams, var risināt arī no universitātes katedras, teiksim, semināros un lekcijās. Ir arī cita tipa filozofi, kurus kaut kad mēģināju nosaukt par (jau pieminētājiem) „teoriem”, kuriem pedagoģiskais moments kā saruna nav primārais filozofijā. Teora galvenā rūpē ir pavēstīt vēsti, proti, viņš ir nonācis pie domas vai pieredzes robežām, un tur kaut ko „saklausījis” vai „saviedējis”, un tagad nāk no šīs robežas atpakaļ un vēsta – tas nenozīmē, ka viņš to dara didaktiski un retoriski labi, drīzāk tā ir viņa nolemtība šo vēsti pavēstīt, necerot, ka to kāds var saprast. Vēsts te neietver primāri pavēstīšanu, bet gan Notikumu: notikums te ir pat pretējs naratīvam. Es domāju, ka arī starp mūsdienu filozofiem ir šie divi tipi, iespējams, ka pirmie vairāk izplatīti, otrie mazāk; logologi ir Sokrata tips, teori – Hērakleita tips. Protams, tuvāk paraugoties, atrodam elementus, kas ne tikai tos šķir, bet arī vieno.

 

K. L.: Tad jūs sevi vairāk iedalītu pie teoriem vai logologiem, vai tomēr pa vidu? 

Negribas pašmitoloģizēt. Bet pēc šīs klasifikācijas drīzāk jau, ka teors.

 

I. G.: Ko šis vārds īsti nozīmē?

Domājams, tas sākotnēji apzīmē priesteri, kas, stāvot uz tempļa kāpnēm, putna lidojumā vai lapu šalkšanā vēro, vai neparādīsies kaut kur kādas dievu zīmes. No šī vērojuma arī vārds „teorija”.

 

I. G.: Sanāk, ka tas ir jautājums par atklāsmi…

Jā, bet es domāju, „atklāsme” ir jāuztver te visai specifiski un ne uzreiz kā skaidra vēsts. Savulaik Karls Jasperss runā par transcendences šifriem, kas tāpēc, ka ir šifri, ir jāšifrē. Un šī šifra atšifrēšana izvēršas kā filozofa stāsts. Tādā nozīmē teors nepretendē uz mācību vai uz kādu vēsti, kas viņam pašam ir pilnīgi skaidra. Tai ir notikumraksturs. Kaut kādā ziņā tā ir uzruna bez uzrunātāja, uzruna, kura prasa atbildi, kurā tikai sāksies skaidrojuma process. Šāda atbilde procesā arī ir filozofija. 

 

K. L.: Tad arī Jūs savā pedagoģiskajā darbībā mēģināt studentus, potenciālos domātājus vedināt uz šo?

Vai precīzāk sakot: par tapšanu uzmanīgākiem – ne tikai pret vārdiem un to nozīmi vai sociāliem procesiem un to skaidrojuma iespējām, bet arī pret savu pieredzi un tās iespējām.

 

K. L.: Vai mērķis ir darīt klausītājus uztverīgākus? 

Jā, bet es gribētu te vēl ko piebilst. Savās pēdējās intervijās Gadamers ļoti uzsvēra filozofijas un retorikas tuvumu. Par šo tuvumu domājot universitātes kontekstā, esmu nonācis pie domas par filozofijas kā notikuma retorisko dabu. Es domāju te par retoriku kā tādu vārdu un jēdzienu ceļu, kuru var pēc tam atmest, bet tā iešana ir radījusi filozofijas retorikas efektu – vārdi un norādes ir trepes, kuras pēc tam, kad esam uzkāpuši, var arī atgrūst. Tas nenozīmē, ka vārdiem nav nozīmes, taču tā meklējama retoriskajā efektā, „filozofiskajā efektā”. Šim efektam ir vairākas šķautnes, ko reiz jau aprakstījis Aristotelis savā retorikā – logoss, patoss, ētoss. Domāju, ka ir vērts pārdomāt filozofijas studiju un pasniegšanas saistībā šo elementu attiecības no jauna un vēlreiz.

 

K. L.: Vai vēstot nav tā, ka domas mākonis ir jāiegrožo pasniegšanas retorikā, turklāt vēl jāiegrožo sevi konkrētos lekciju kursos un universitātes formātā? 

Jā, to varētu uztvert kā pašdisciplinējošu motīvu, atrodoties formātā, kas ir vēsturiski tapis tāds, kāds ir, un pie tā piederas arī virkne tehnisku nianšu; noteiktā formātā stājas spēkā arī noteiktas attiecības starp poiēsis un technē – (pasniegšanas) poētiku un tehniku. Šīs attiecības svarīgi pārdomāt, lai pasniegšanas tehnika nekļūtu galu galā par tukšu čaulu, kā sekas ir jau Platona VI vēstulē (rakstības sakarībā) aprakstītās reakcijas uz filozofiju – burta kalpība vai nereflektēts nicinājums neuztveramās izteiksmes dēļ. Tomēr ir vēl kas, ko nevar nepieminēt: nupat teikto var vēl uztvert kā sava veida „pretimnākšanu”, izpatikšanu klausītājam. Jāuzsver, ka kopš Hērakleita, kas nicīgi noraugās uz pūli, laikiem filozofija ir nevis pakalpīga, bet gan konfrontējoša. Apziņas atraisīšana un uzmanība pret savu pieredzi ir ambivalenti vērstas norises, un tās vēl nav viss, ko var teikt par filozofiju.

 

I. G.: Vai vedināšana uz apziņas atraisīšanu, jūsuprāt, var būt arī bīstama?

Jā, tā ir bīstama – gan raugoties no ikdienas apziņas stabilizējošo un orientējošo mehānismu skatpunkta, gan raugoties uz iespējamām vēl nenobriedušu prātu atbrīvošanās sekām. Tāpēc Platona Akadēmija ir sava veida cietoksnis pilsētā: tajā var ienākt, taču ne visi ienāk. Kādu reminiscenci par šo filozofijas atvērtību un aizvērtību sabiedrībai vēl var saklausīt arī Hansa Ulriha Gumbrehta vārdos par to, ka Universitāte ir tā vieta, kur iespējams paust arī bīstamas domas. Es domāju, ka īsti filozofi ir tie, kas spējīgi uz vienkāršām un bīstamām domām; tās var būt bīstamas arī savā politnekorektumā. Ja filozofija sāks ķemmēt savas domas, vadoties pēc politkorektuma, tad tā visdrīzāk ir jau pavisam kas cits, nevis filozofija.

 

K. L.: Bīstamo domu sakarībā: jūs docējat kursu ar nosaukumu Konservatīvās utopijas. Vai varat pastāstīt par to?

Iespējams, ka kursa nosaukums ir vismaz daļēji intriģējošs. Man pašam šī kursa intriga slēpjas eksperimentā ar sevi pašu: ko nozīmē ieskicēt un domāt par alternatīvām sabiedrībai, kuras valodiskajā un sociālo normu sistēmā faktiski jādzīvo. Es uztveru šo kursu kā mēģinājumu aplūkot tos domātājus un tās idejas, kas ir mūsdienu modernās eiropeiskā tipa sabiedrības attīstībai pretēji. Kursā nodarbojamies ar modernitātes (paš)kritikas modeļiem, ko var atrast parādāmies 18.–21. gadsimta gaitā no Jozefa de Metra un romantisma līdz konservatīvās revolūcijas pārstāvjiem un jaunajiem labējiem, un Boto Štrausam. Viņu paustā kritika paredz nākotnes atvērtību – kas pati gan ir modernā laikmeta ideja. Šie modernitātes „tumšie domātāji” ir savdabīgi un dziļi un spējuši aprakstīt modernitātes aporijas un ēnas puses. Viņu nākotnes vīzijas un redzējumus uztveru kā pienācīgu pretmetu nostiprinātajai Rietumu pasaules neoliberālisma ideoloģijai.

 

K. L.: Zinu, ka jums sevišķi tuvs ir Ludvigs Klāgess, taču plašākai pasaulei ārpus vāciskās kultūrvides un arī Latvijā viņš ir faktiski nezināms.

Viņš gan ir daudz nepiesardzīgāks domātājs nekā Heidegers, taču darbā Gars kā dvēseles pretinieks viņš ļoti labi ieskicē abiem kopīgo prāta tumšuma motīvu. Vēl viņus vieno atziņa par lietu valodu: proti, filozofijas sākums ir ārpus tās – apzinoties domāšanas sākumu ne-domāšanā, mēs topam atvērti lietu valodai. Nevis tikai doma lej savu gaismu pār pasauli un lietām, bet mēs uzdrīkstamies atzīt, ka lietas mums kaut ko saka, mēs redzam, ka arī tām – ne tikai prātam vienam pašam – ir ko teikt.

 

I. G.: Ja mēs speram soli viņpus modernitātes vai vienkārši cenšamies uztaustīt tās robežas, tad kādas implikācijas šai praksei ir attiecībā uz demokrātisko iekārtu, kura, protams, kā jau katra iekārta, ir nepilnīga, bet kurā mēs dzīvojam un kuru neesam gatavi mainīt ne uz vienu citu?

Savulaik, pēc Otrā pasaules kara, Joahima Ritera skolā Minsterē mēģināja lasīt Aristoteli kā tādu, kurš nav bijis galīgi kritisks pret demokrātiju, taču tajā pašā laikā viņa Valstslietās runa ir par eliti, „labāko” iesaistīšanu lēmumu pieņemšanā. Protams, tad tūlīt kļūst aktuāls jautājums: „Kas ir labākie?”. Vai runa ir par intelektuālo vai tikumu eliti, jaunu „aristokrātiju”? Domāju, ka te savs vārds sakāms arī mūsdienu konservatīvajiem domātājiem. Kas varētu būt „visu varu” demokrātijā orientējošie paraugi vai kuras iespējas dzīvē jāuzskata par īstenojamām? Demokrātijas nākotnei „labāko” problēma ir būtisks filozofisks jautājums, kam ir arī tiešas sekas nākotnes sabiedrības izpratnē. Tādējādi šodien joprojām nav zuduši hērakleitiskie filozofijas motīvi.

Dalies ar rakstu

 
 
 

Komentāri