punctum

literatūras un filozofijas žurnāls

Autonomijas imperatīvs un citādība

Alise Buligina

14/04/2016

 

 

Lai cik arī nozīmīgi un nemitīgi klātesoši gan indivīda, gan sabiedrības dzīvē būtu morāles apsvērumi, par tiem tomēr ir grūti runāt. Daļēji tāpēc, ka ir grūti noformulēt, kas vispārīgi ir morālais. Iespējams, arī tāpēc, ka gan filozofiskas pārdomas, gan arī ikdienas pieredze rada aizdomas, ka morālē ir kaut kas paradoksāls – nereti mēdz gadīties, ka gan domās, gan rīcībā labie nodomi neizskaidrojamā kārtā pavēršas paši pret sevi. Tomēr tas neatceļ – varbūt pat tieši apliecina – nepieciešamību runāt par morāles tēmu, kuru varētu saistīt ar refleksiju par cilvēka rīcību vai pat plašāk – ar tā eksistenci pasaulē, lai gan, iespējams, ne tikai.

Gan Imanuelu Kantu, gan Emanuelu Levinu var uzskatīt par filozofiem, kas ir bijuši vērīgi attiecībā uz morāles problemātiku. Abiem domātājiem raksturīga gan refleksija par morāles pamatojumu, gan arī aizdomas par iespējamajiem ar to saistītajiem maldiem. Kants morāles būtību redz prātā balstītā, kritiskā cilvēka sevis pārvaldīšanā, mēģinot pretoties cilvēka rīcības un domāšanas patvaļībai, savukārt Levins cenšas noformulēt to, ko, pēc viņa domām, Rietumu filozofiskā tradīcija ir ilgstoši mēģinājusi neitralizēt, – citādo. Neskatoties uz laika un filozofisko tradīciju plaisu, kas pastāv starp Kantu un Levinu, mēģinājums raksturot attiecības starp abu domātāju idejām varētu sniegt vērā ņemamus apsvērumus, kā domāt par morāles problemātiku.

Kanta filozofija ir orientēta uz vispārīgā vai universālā (allgemein) atklāšanu cilvēka domāšanā un rīcībā, un morāles filozofijā šim vispārīgajam ir normatīva iedaba. Kants formulē kategorisko imperatīvu kā augstāko morāles principu, kuru cilvēkam dod prāts, un šis imperatīvs pavēl cilvēkam rīkoties saskaņā ar universālu likumu, kas Kanta filozofijā nozīmē to pašu, ko rīkoties saskaņā ar gribas autonomiju. Kategoriskajam imperatīvam ir vairāki formulējumi, un šajā rakstā uzsvars likts uz tā autonomijas formulējumu, to saīsināti apzīmējot kā autonomijas imperatīvu. Savukārt Levins ir viens no tiem divdesmitā gadsimta filozofiem, kuri mēģina pārvērtēt Rietumu filozofijas tradīciju, apzinoties, ka, lai runātu par cilvēka situāciju, tā lieto ierobežotus līdzekļus. Levins nāk ar citādības (altérité) ētiku. Rietumu filozofijas tradīcijas trūkums, pēc viņa domām, ir tāds, ka tā savā orientācijā uz prātu un izziņu kā autonomijas realizāciju gandrīz vienmēr, ar retiem izņēmumiem, tiekusies citu (l‘Autre, Autrui) reducēt uz tāpatīgo (le Même).1 Šī reducēšana izpaužas filozofijas tendencē izzināmajā meklēt vienīgi vispārīgo un mēģinājumos iekļaut to totalitātē, tādējādi laupot tam individualitāti un īpatnējību. Levina ētika balstās pārliecībā, ka šī iekļaušana ir netaisnīga.

Spriežot pēc šādi izliktiem akcentiem, varētu šķist, ka Kanta filozofija Levina skatījumā ir reprezentatīvs piemērs Rietumu filozofijas vardarbībai pret citādību: tās orientēšanās uz vispārīgo vai universālo apvienojumā ar autonomijas izvirzīšanu par augstāko morāles principu ļauj sagaidīt, ka Kanta morāles teorija varētu būt galvenais Levina kritikas objekts. Tomēr, pievēršoties Levina citādības reducēšanas skaidrojumiem Rietumu filozofijas vēsturē, rodas iespaids, ka Kants nebūt nav pirmais, pret kuru viņš vēršas. Turklāt Levins pat ne vienu reizi vien ir izteicis atzinību tam, ko ētikas jomā paveicis Kants.2 Ņemot vērā to, ka autonomijas un heteronomijas nošķīrumam ir fundamentāla nozīme Kanta ētikā, kā arī to, ka Levins šādu pašu pretstatu izmanto savā Rietumu filozofijas kritikā, šajā rakstā sniedzu apsvērumus par to, kādās attiecībās varētu būt Kanta formulētais autonomijas imperatīvs ar Levina citādības izpratni. Proti, vai autonomijas imperatīva prasības un citādības atzīšana nepieciešami nonāk pretrunā, vai arī tās ir savietojamas.

Kanta morāles filozofija ir daļa no viņa kritiskās filozofijas projekta, kurš paredz izvērtēt visas prāta spējas un novilkt to leģitīma lietojuma robežu. Visplašāk apsvērumi par autonomijas principu kā morāles augstāko principu izvērsti darbā Tikumu metafizikas pamatojums (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten) – kategoriskā imperatīva autonomijas formulējumā apvienoti tādi elementi kā morālā likuma universalitāte un cilvēka kā ar prātu apveltītas būtnes nenosacītā vērtība.

Kanta morāles filozofijas izstrādi motivē vēlme pretoties empīriķu, it īpaši Deivida Hjūma, skepticismam attiecībā uz prāta spēju virzīt rīcību, kā arī atziņa, ka izpratne par morāles tēmu līdz šim ir bijusi pārāk patvaļīga. Kants konstatē, ka cilvēki mēdz savu morāles izpratni veidot kā dažādu nepamatotu, savstarpēji nesaistītu un iespējami pretrunīgu principu apkopojumu,3 neņemot vērā šo principu izcelsmi, un ikreiz pielāgot to savām interesēm. Tā ir rīcība, kas pēc savas būtības nevar būt morāla. Lai izvairītos no cilvēku interesēm piemītošās patvaļības attiecībā pret patiesi morālo, viņš, konstatējot, ka šī patvaļība rodas no cilvēka kā jutekliskas būtnes iedabas, secina, ka morālei, ja tāda vispār iespējama, ir jābūt attīrītai no jebkādas jutekliskas ietekmes. Morāles prasībām ir jābūt tīri racionālām, tām jābalstās tīra prāta dotā likumā.4 Tas nozīmē, ka cilvēkam jāspēj par sevi domāt kā par būtni, kas noteiktā aspektā – attiecībā uz savām sajūtām un vēlmēm – ir neatkarīga no dabas. Atmetot jebkuru likuma matēriju (sajūtas un ar tām saistītās vēlmes un intereses), atliek vienīgi likuma forma, līdz ar to šis likums paredz to, ka spriežot par savu rīcību, cilvēkam ir jāspēj abstrahēties no savām individuālajām īpašībām un vēlmēm un jāizvērtē, vai paša rīcība vēl aizvien būtu iespējama vai saprātīgi vēlama, ja tās principu kā likumu pieņemtu visi cilvēki. Šo likumu var vienādot ar autonomijas principu tāpēc, ka prāts vai griba (kas Kantam ir tas pats, kas praktiskais prāts) to dod pats sev. Autonomijas princips vienīgais atbilst tīrības kritērijam – autonomija ir „gribas īpašība, caur kuru tā sev pašai (neatkarīgi no gribas objektu īpašībām) ir likums”.5

Pretstats autonomijai Kanta filozofijā ir gribas heteronomija, kurā gribas noteiksme tiek meklēta citur, nevis pašā likumā, proti, gribas objektā. Šajā gadījumā griba nedod likumu pati sev, bet to tai dod „svešs dzinulis”.6 Autonomijas imperatīvā ietvertais nošķīrums starp paša gribu un svešiem dzinuļiem balstās universālā likuma formulējuma apvienojumā ar otru kategoriskā imperatīva formulējumu – cilvēka cieņas formulējumu. Tas paredz, ka cilvēks ir vienīgā būtne, kurai ir vērtība pašai par sevi, nevis vienīgi kā līdzeklim, jo tā ir vienīgā (vismaz mums zināmā) būtne, kura ir apveltīta ar prātu. Racionālo patību Kants sauc par „īsteno patību” (das eigentliche Selbst),7 kas arī ir likumdevēja, tādējādi, lai gan atsevišķais cilvēks sevi tver kā juteklisku būtni, cilvēka jutekliskā iedaba attiecībā pret viņa īsteno patību ir sveša. Cieņas pamatā pret otru ir atziņa, ka otrs ir ar prātu apveltīta būtne, tātad tiek cienīta nevis otra citādība, bet gan vispārīgais otrā cilvēkā – viņa racionalitāte, kas visiem cilvēkiem ir kopīga.8

Autonomijas imperatīvā apvienota ar prātu apveltītās būtnes kā likumam pakļautās un likumdevējas loma. Tādējādi Kants norāda, ka cilvēkam ir svarīgi būt tā likuma autoram (Urheber), kuram viņš pakļaujas,9 un spēt tam sekot bez ārējas piespiešanas. Ja cilvēkam ir nepieciešama cita aizbildniecība, lai paklausītu šim likumam, viņš atsakās no savas atbildības, un līdz ar to rīkojas kā nepilngadīgs.10 Šāda pakļaušanās iznīcina rīcības morālo vērtību pat tad, ja tā saturiski sakrīt ar morālā likuma prasībām, jo rīcības vērtība ir motīva tīrībā.11 Tāpēc, pēc Kanta domām, morāles (bet ne pragmatiskā) kontekstā ir problemātiski tādi rīcības cēloņi, kurus varētu saukt par ārējiem – kā cita cilvēka aizbildniecība, tā, piemēram, paša jūtas.

Cilvēka attiecības gan ar sevi pašu, gan ar otru cilvēku Kanta praktiskajā filozofijā raksturo rīcības pakļaušana universalizējamiem principiem un cieņa pret savu un otra cilvēka racionālo iedabu. Autonomija ir spēja būt brīvam no savas jutekliskās iedabas nosacītības un rīkoties pēc tādiem principiem, kurus cilvēkam nosaka viņa racionālā patība.

Savukārt Levins noraida to, ka mūsu ētiskais pienākums balstītos rīcībā, kas saskaņota ar universālu likumu, un viņš vairākkārt ir atzīmējis savas ētikas prasību atšķirību no kategoriskā imperatīva prasībām.12 Levina ētikas izpratni lielā mērā ietekmējusi Huserla un Heidegera fenomenoloģija un tai raksturīgie centieni pievērst uzmanību apziņas izdzīvotajam vai pieredzei tādai, kāda tā tiek izdzīvota. Levina filozofija ir ētika īpatnējā interpretācijā – viņš saglabā pienākuma jēdzienu, tomēr lielākoties izmanto ētikas kontekstam neierastu valodu, būdams pārliecināts, ka Rietumu filozofijas tradīcijā zudusi fundamentāla citādības pieredze, kuras aprakstīšanai jāizmanto citāda valoda. Centrāli jēdzieni Levina filozofijā ir „seja” un „cits”, kurus viņš saista ar absolūti citādo. Levina idejas pirmo reizi guvušas ievērību, pateicoties viņa apjomīgajam darbam Totalitāte un bezgalīgais (Totalité et infini). Ētika šajā teorijā balstās nevis cilvēkā pašā kā ar prātu apveltītā būtnē, bet nepieciešamībā atbildēt konkrētajam citam, kuru nevar reducēt ne uz kādiem jēdzieniem vai vispārīgiem priekšstatiem.

Autonomais, sevi pārvaldošais „es”, kas, pēc Levina domām, dominē Rietumu filozofijas tradīcijā, aprakstīts kā izziņas subjekts, kurš tiecas tvert izzināmos objektus ar jēdzienu, kategoriju vai saprašanas horizonta palīdzību, tādējādi ietverot tos totalitātē, kas tos ļautu atpazīt kā vispārīgā konkrētu gadījumu. Levins uzskata, ka izziņa un saprašana nav ētiski neitrālas darbības – tās apliecina izzinošā varu pār izzināmo, to aptverot un līdz ar to savā ziņā padarot par savējo. „Es” ir tāda būtne, kas tiecas nemitīgi atgriezties pie sevis paša kā tāpatīgā, pretojoties jebkam, kas tam stājas pretī kā cits. Tas gan nenozīmē, ka „es” būtu nemainīgs, bet drīzāk tāds, kas pastāv, daudzajās pārmaiņās sevi nemitīgi identificējot, atgūstot savu identitāti caur to, kas ar to notiek.13 Autonomijā izpaužas cilvēka vēlme valdīt pašam pār sevi un būt brīvam no jebkā, kas nav viņš pats, neļaut nekam no citādā iejaukties viņa rīcībā vai identitātē. „Es” pretojas citādajam, mēģinot to iekarot un padarot par pazīstamu un izmantojamu lietu. Citādais tiek uztverts kā derīgais, tāds, kas var piederēt.

Neskatoties uz to, ka Levins vismaz daļēji iestājas pret universālo, viņa kritizētais, ar autonomiju saistītais „es” sākotnēji nešķiet gluži no individuālajām īpašībām un jutekliskās iedabas nošķirta patība, par kādu runā Kants. Levina norāde uz to, ka „es” reducē citādo uz izmantojamo, liek izcelt drīzāk radniecību ar Kanta filozofiju, kurā apliecināta nepieciešamība ētiku izvirzīt priekšplānā gan teorētiskiem, gan pragmatiskiem apsvērumiem. Kanta aprakstītais morāles imperatīvs aizliedz pret otru cilvēku izturēties tikai kā pret līdzekli. Tomēr, lai gan Kanta teorijā ētika izvirzīta priekšplānā, nenosacīta cieņa tajā veltīta tikai cilvēkam kā būtnei, kas apveltīta ar prātu , tātad, ar spēju, kas, pēc Kanta domām, visus cilvēkus vieno, nevis izceļ veidu, kādā viens cilvēks var būt otram cits.Līdz ar to tāpatīgā dominance vismaz daļēji paliek spēkā.

Pretsparu tāpatīgā vardarbībai, šāda veida aptveršanai, sniedz cita sejas pieredze, ko Levins saista ar heteronomiju. Ar seju Levins nedomā kaut ko materiālu, ko varētu redzēt vai kam varētu pieskarties, jo maņu uztverē „es” ietvertu objekta citādību un padarītu to par saturu, par tēmu.14 Šī sejas pieredze ir cita cilvēka pieredze, un varētu teikt, ka Levins pievērš uzmanību tam, kā mēs pašos pamatos pieredzam sastapšanos ar otru cilvēku. Pēc Levina domām, šī ir absolūti citādā, transcendences pieredze, kas liek „es” iziet ārpus sevis paša. Šī sastapšanās ļauj nojaust par būtni, kas ir pilnībā citāda un nav reducējama uz „otru es”,15 tajā skaitā otru racionālo patību. Levins saka: „Cits paliek bezgalīgi transcendents, bezgalīgi svešs; viņa seja, kurā rodas epifānija un kas mani uzrunā, sarauj saites ar pasauli, kas var būt mums kopīga un kuras virtualitātes ir ierakstītas mūsu dabā un attīstītas mūsu eksistencē.”16 Darbā Totalitāte un bezgalīgais Levins runā par cilvēku kā „nereducējamu singularitāti” (singularité irréductible).17 Franču filozofa uzsvars uz cita citādību varētu likt iedomāties par saskarsmi ar, piemēram, cilvēku no atšķirīgas kultūras, tomēr viņš neaprobežojas ar acīmredzami citādo – varētu teikt, ka Levins aicina jebkurā cilvēkā ieraudzīt citu, tas nozīmē, neiedomāties, ka spēj citu pilnībā izzināt un saprast, identificējot to kā vispārīga jēdziena vai pasauli sakārtojošas kategorijas konkrētu gadījumu. Saistot cita pieredzi ar transcendenci, ētiskajām attiecībām tiek pievienota reliģiska konotācija.

Levins uzskata, ka mēs esam vardarbīgi un līdz ar to netaisnīgi pret būtni vai lietu tad, kad atsakāmies tai tuvoties tās individualitātē.18 Tādējādi, pat atzīstot otru par cilvēku, kas Kanta filozofijā nozīmētu atzīt viņa paša par sevi vērtību, Levina skatījumā mēs esam netaisnīgi, jo arī „cilvēks” vai „ar prātu apveltīta būtne” ir vispārīgi jēdzieni, kuri, ja ne izdzēš, tad tomēr spēj aizēnot cita citādību. Levins saka: „Universalitāte parādās kā bezpersoniska, un šī ir vēl viena necilvēcība.”19 Kā norāda franču filozofe Katrīna Šaljēra, Levins, tāpat kā Kants, apzinās iespējamās mūsu pašu jutekliskās iedabas vai citu cilvēku tirānijas briesmas un nebūt nesimpatizē šādai iespējamībai. Tomēr viņš apzinās arī cita veida tirānijas risku – bezpersoniskā tirānijas.20

Kanta filozofijas kontekstā tomēr ir būtiski atzīmēt, ka autonomijas imperatīvs nebūt neizsmeļ cilvēka personiskās iespējas vai attiecību veidošanas veidus, vienīgi novelk tiem robežas, tāpēc nebūtu adekvāti teikt, ka, uztverot otru cilvēku kā ar prātu apveltītu būtni, viņš tiktu pilnībā reducēts uz vispārīgo vai universālo. Tomēr Levina apsvērumi varētu likt aizdomāties, vai, tverot otru cilvēku kā vispārīgā konkrētu gadījumu,  netiek aizēnots kas būtisks. Tie, piemēram, aktualizē jautājumu, vai tiešām cieņa tiek veltīta abstraktam likumam, nevis konkrētam cilvēkam un vai cilvēka atbildība par citu nav drīzāk saistīta ar to, ka šis cits ir jutekliska un ievainojama būtne, nevis prāta struktūrā līdzīga atbildīgajam. Vienlaikus atziņa par Levina noraidošo attieksmi pret universalitāti rosina domāt par to, vai un kādā veidā viņa filozofijā iespējams novilkt konceptuālu robežu starp ētikas subjektu un to, kas tāds nav. Neskatoties uz rezervēto attieksmi pret cilvēka jēdzienu, Levins tomēr uzskata, ka sejas jēdzienu un ar to saistīto absolūtās citādības pieredzi var attiecināt tikai uz cilvēku.21 Levina citādā pieredzes apraksts sniedz norādes uz to, ka šo nošķīrumu ļauj izdarīt valoda – citādais vēršas pie tāpatīgā ar savu prasību, izjautā to. Pēc Levina domām, valoda ļauj izveidot attiecības starp vispārīgo un konkrēto.

Levins dažādos veidos apraksta sastapšanos ar citu kā valodisku pieredzi – cits uzrunā, izjautā, apšauba tāpatīgo, izvirza tam savu prasību. Tā tiek saukta par ētisko pretestību, kas uzliek atbildību. Levins vairākkārt ir uzsvēris, ka cits nevēršas pret tāpatīgo vardarbīgi un tāpēc tiešā veidā to neierobežo, bet drīzāk realizē pacifistisku opozīciju sarunas veidā. Gan valodas, gan iepriekšminētais transcendences aspekts ir jāuzsver, lai izceltu to, ka cits neiedarbojas uz tāpatīgo vienīgi jutekliskā veidā, piemēram, izraisot sentimentālu reakciju vai bailes. Tāpēc Levina aprakstītā ētiskā prasība tiešā veidā neatbilst heteronomijai Kanta teorijā. Cits izraisa nemieru, nostāda tāpatīgo situācijā, kurā tas vairs nav sev zināmā ietverts, nav „mājās” (chez soi), kur tam viss ir pazīstams.22 Levins apraksta citādo kā vājo, neaizsargāto, iespējams, daļēji tālab, lai uzsvērtu tā nevardarbīgumu. Pēc Levina domām, morālā atbildība sākas ar prasību, kas nāk no cita tā ievainojamībā.

Tomēr jāatzīst, ka veids, kādā Levins apraksta „es” un cita attiecības, liek domāt arī par pakļautības attiecībām. Levina ētikai piederīgs ar viņa citādības un sejas koncepcijām cieši saistīts, bet tajā pašā laikā diskusijas un iebildumus raisošs priekšstats, ka attiecības ar citu ir asimetriskas – es esmu atbildīgs cita priekšā, bet es nevaru saukt citu pie atbildības. Darbā Citādi nekā esamība jeb viņpus būtības „es” aprakstīts kā apsēsts ar atbildību par citu, kā cita vajātais un ķīlnieks. Šādi akcenti un valodas lietojums var radīt aizdomas, vai Levina filozofija, kas vēršas pret vardarbību, tomēr pati nevar pārtapt šādā vardarbībā pret subjektu, pret „es”. Problēma varētu rasties arī sekojošā aspektā – ja ētikas subjekts tiek apzīmēts kā ķīlnieks, tad kā ir iespējama šāda subjekta rīcībspēja? Citiem vārdiem sakot, kā ir iespējams savienot Levina aprakstīto pasivitāti pret morālajām prasībām ar atbildību? Tā problēma, kas nevar rasties Kanta filozofijā, kurā morāles subjekts ir reizē gan likumdevējs, gan morāles likumam pakļautais.

Atgriežoties pie sākotnēji uzdotā jautājuma, var secināt, ka autonomijas imperatīva prasības ir daļēji savietojamas ar citādības atzīšanu. Levina citādības ētikas izvērsums apliecina individuālā, netematizējamā, absolūti citādā izvirzīšanu priekšplānā vispārīgajam tā nemainībā. Neskatoties uz to, ka Kanta filozofijā vispārīgais neizsmeļ konkrētās lietas vai būtnes jēgu un iespējas, šajā ziņā Levina un Kanta ētikas savienojamība paliek problemātiska. Tāpat Levina uzsvars uz ētisko attiecību asimetriju, kā arī subjekta atbildības izskaidrošanas grūtības šķiet problemātiskas Kanta morāles filozofijas kontekstā. Tomēr, analizējot Levina iebildumus filozofijas kā autonomijas izpratnei, var secināt, ka abu filozofu autonomijas izpratnes nesakrīt un abi iestājas pret cilvēka kā izmantojamas lietas uztveri. Neskatoties uz to, ka Kanta formulētais autonomijas imperatīvs apliecina vispārīgā dominanti un ētikas subjektu kā likumdevēju, tas tomēr ir piemērs kategoriskai ētiskai prasībai, kas ir aktuāla arī Levina filozofijā. Tāpat tas daļēji ierobežo tās tendences, kuras Levins atzīst par raksturīgām Rietumu filozofijas tāpatīgā egoismam. Abu filozofu radniecība pamanāma ētiskās atbildības un cilvēka vērtības atzīšanā.

 

  1. Levinas E. Philosophy and the Idea of Infinity, Collected Papers. Pittsburg, Pennsylvania: Duquesne University Press, 1998, p. 48.  (atpakaļ uz rakstu)
  2. Levinas E. Otherwise than Being or Beyond Essence. Pittsburg, Pennsylvania: Duquesne University Press, 1981, p. 129, kā arī rakstā The Primacy of Pure Practical Reason (Le primat de la raison pure practique).  (atpakaļ uz rakstu)
  3. Kant I. Groundwork for the Metaphysics of Morals. New Haven/London: Yale University Press, 2002, p. 4. [4:388]  (atpakaļ uz rakstu)
  4. Tas nenozīmē, ka morāle prasītu no cilvēka būt pilnībā brīvam no jutekliskām ietekmēm, tā prasa vienīgi neļaut šīm ietekmēm kavēt pienākuma izpildi.  (atpakaļ uz rakstu)
  5. Kant I. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2007, S. 76. [4:440]  (atpakaļ uz rakstu)
  6. Ibid. p. 62. [4:444]  (atpakaļ uz rakstu)
  7. Kant I. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, S. 97.  (atpakaļ uz rakstu)
  8. Chalier C. What Ought I to Do? Morality in Kant and Levinas. Cornell University Press, 2002, p. 65.  (atpakaļ uz rakstu)
  9. Kant I. Groundwork for the Metaphysics of Morals, p. 49. [4: 431]  (atpakaļ uz rakstu)
  10. Rakstā Atbilde uz jautājumu: Kas ir apgaismība? Kants iebilst pret dažādu aizbildņu, kā valsts un baznīca, mēģinājumiem atstāt cilvēkus nepilngadības jeb domāšanas heteronomijas stāvoklī, cenšoties ierobežot viņu iespēju publiski izteikties un līdz ar to iespēju brīvi domāt. Šādus mēģinājumus viņš sauc par noziedzīgiem pret cilvēka iedabu.  (atpakaļ uz rakstu)
  11. Kant I. Groundwork for the Metaphysics of Morals, p. 28. [4: 411]  (atpakaļ uz rakstu)
  12. Levinas E. Levinas Reader. Ed. by. S. Hand Oxford: Basil Blackwell Ltd. 1989, pp. 206, 245, 257.  (atpakaļ uz rakstu)
  13. Levinas E. Totality and Infinity. Pittsburg, Pennsylvania: Duquesne University Press, 2007, p. 36.  (atpakaļ uz rakstu)
  14. Turpat, p. 194.  (atpakaļ uz rakstu)
  15. Turpat, p. 84.  (atpakaļ uz rakstu)
  16. Turpat.  (atpakaļ uz rakstu)
  17. Turpat. p. 242  (atpakaļ uz rakstu)
  18. Levinas E. Freedom and Command, Collected Papers, pp. 19–20.  (atpakaļ uz rakstu)
  19. Levinas E. Totality and Infinity, p. 46.  (atpakaļ uz rakstu)
  20. Chalier C. What Ought I to Do? Morality in Kant and Levinas, pp. 73–74.  (atpakaļ uz rakstu)
  21. Šķiet paradoksāli, ka absolūti citādo, kas spēj pretoties tāpatīgajam un līdz ar to iesaistīties ar to ētiskās attiecībās, Levins galvenokārt vai pat vienīgi saista ar otru cilvēku, atstājot ārpus citas dzīvās būtnes un lietas, kuras taču pat cilvēkam salīdzinoši labvēlīgā ētikas teorijā varētu būt pakļautas briesmām tieši kā citādais. Ņemot vērā to, ka Levins ir viens no ievērojamākajiem filozofiem, kas mēģina aktualizēt citādību kā uzmanības vērtu problēmu, tālāk neproblematizētais apgalvojums, ka dzīvniekam nav sejas, varētu radīt vilšanās sajūtu pat vairāk nekā Kanta draudīgais nošķīrums starp personām un lietām, kas novelk robežu starp ar prātu apveltītām būtnēm un visu pārējo – gan dzīvām būtnēm, gan lietām –, un rada aizdomas, vai Levina ētika daļēji nepaliek tā filozofijas veida ietvarā, kuru tā mēģina kritizēt. Par seju Levins raksta: „Tā atšķiras no dzīvnieka galvas, kurā būtne savā trulajā mēmumā vēl sevi neapzinās.”(Levinas E. Philosophy and the Idea of Infinity, Collected Papers. p. 55) Krišjānis Lācis rakstā Tev, viscitādākais raksta par Deridā Levina ētikai veltīto kritiku tās antropocentrisma dēļ.  (atpakaļ uz rakstu)
  22. Levinas E. Totality and Infinity, p. 37.  (atpakaļ uz rakstu)

Dalies ar šo rakstu