Kas ir mūsdienīgais?

 

I

Pirms diviem gadsimtiem Imanuels Kants uzrakstīja rakstu, lai atbildētu uz jautājumu „Kas ir apgaismība?”1 Viņa atbilde bija kategoriska: apgaismība ir cilvēces iziešana no nepilngadības [minority]2, par kuru cilvēki paši ir atbildīgi. Šī definīcija reizē ietver apjautu un izvirza prasības un programmu, kuru ēnā dzīvojam joprojām. Kantam šis uzdevums nozīmē atteikšanos no atkarības, no aizbildniecības un nepilngadības. Šādi izprasta modernitāte nav vēsturisks periods, bet gan nostāja: tā ir attieksme pret šodienu, jušanas un domāšanas veids, ko grieķi sauca par ētosu – tas ir modernitātes ētoss.

Mišels Fuko uzsvēra, ka šī definīcija paredz ne vien saikni ar tagadni, bet arī saikni ar sevi, sevis izkopšanu, saikni ar uzvedību, jūtām, kaislībām jeb ar pašu dzīvi. Tas izskaidro ekstravaganto pāreju no Kanta uz Šarlu Bodlēru, ko piedāvā Fuko: „Modernais cilvēks Bodlēram nav vis cilvēks, kurš dodas atklāt sevi, savus noslēpumus un apslēpto patiesību, tas ir cilvēks, kurš tiecas radīt pats sevi.”3 Mūsdienās nemitīgā sevis radīšana paredz mūsu nejaušības [contingency], t.i., pašreizējās vēsturiskās kārtības, pārvarēšanu viņpus jebkāda humānisma.

Šodien ir grūti nepiekrist šim secinājumam. Kurš gan iebilstu autonomijas aizstāvībai, prasībai domāt pašam un atbrīvoties no aizbildniecības, atkarības un domāšanas deleģēšanas citiem? Kurš gan varētu ignorēt Fuko iebildumus, ka glābiņš no nepilngadības nav balstāms humānisma koncepcijā, kas radniecīga reliģijai un morālei – šajos universālajos principos, ko viņš nemitīgi apšaubīja. Kurš gan centīsies atspēkot aicinājumu padarīt savu dzīvi par mākslas darbu – un visvairāk tieši kolektīvā nozīmē? Kurš gan atteiktos praksē pārvarēt to, kas mēs esam? Un visbeidzot, lai arī Fuko pats ar zināmu skepsi jautā, vai kādudien mēs tiešām kļūsim pilngadīgi – kurš gan vēlētos iebilst šim brieduma slavinājumam?

Un tomēr, vai gan nav skaidrs, ka šīs prasības pēc brieduma, nopietnības un atbildības nāk kopā ar slēptām gaidām pēc paklausības, atkarības un paklausības? Vai gan prasība pēc pilngadības sevī neslēpj prasību pēc dominējoša, hegemoniska, pat normatīva standarta? Vai gan patiesībā tas neatspoguļo pakalpības un paklausības ideālu? Pakalpību un paklausību šķietami dabiskam vai morālam, bet jau dotam cilvēciskumam?

Tāpēc – vai visradikālākais izaicinājums nebūtu tieši paglābšanās no pilngadības, kas mums tiek individuāli un kolektīvi uzspiesta kā ideāls, kā daba, kā progress vai liktenis – apšaubot šos pilngadīguma mērķus, kas (raugoties ar pieaugušo acīm) vienmēr riskē izskatīties nejēdzīgi, bezatbildīgi un iracionāli, infantili un nesaprātīgi? Vai gan šis nebija tas vairākuma [majoritarian] terorisms, pret ko viscaur savos darbos cīnījās Žils Delēzs un Fēlikss Gvatari, atmaskodami to kā baltā-racionālista-urbānā-Eiropas-patērētāja-vīrieša standartu, kas lai arī ne tuvu nav skaitliskā vairākumā starp šīs planētas iedzīvotājiem, uzspiež sevi kā mēru it visur – filozofijā, medijos, politikā, klīnikā, ekonomikā un estētikā? Šizoīdais, nomadiskais un deteritorializētais ir daži no ceļiem, kas ļauj izvairīties no aprakstītā modeļa hegemonijas. Vai gan kļūšana par sievieti, kļūšana par bērnu, kļūšana par dzīvnieku, kļūšana par iezemieti, kļūšana par melno, kļūšana par molekulu, kļūšana emocionāli sakāpinātam, kļūšana neuztveramam nav veidi, kā apšaubīt šo standartu kā cilvēcīgu, pārāk cilvēcīgu, universālu, pārāk universālu, antropocentrisku, pārāk antropocentrisku, apgaismotu, pārāk apgaismotu?4 Pat politiskā ziņā Delēzs kā pilnīgi nebūtisku novērtēja Antonio Negri jautājumu par vairākuma iegūšanu: vairākuma iegūšana ir pilnīgi sekundāra problēma, samērojot to ar neuztveramā izplešanos [advances of the imperceptible].5 Iepretim racionālam, komunikatīvam, humānistiskam vairākumam, iepretim vēlmei kļūt par vairākumu Delēzs un Gvatari piedāvā ne jau atkarīgo mazākumu [minority], ko kritizē Kants, bet bezgala daudz sīkas tapšanas, īssavienojumu, izslīdējumu, glābšanās ceļu un aplinku ceļu. Tas neparedz nekādu bērnišķību, vien sniedz spēka vektoru un zīmju karti, kas ved prom no dominējošo (molāro) varu impērijas, prom no vairākuma radītajiem modeļiem, bara instinkta un noplicinātības.

 

II

Taču šie spēki ir jāsaskata. Delēzs ir teicis, ka konkrētā situācijā gaišreģe redz kaut ko, kas sniedzas tai pāri – kas to pārpludina. Šai parādībai nav nekāda sakara ar fantāziju. Gaišreģes darba lauks ir pati realitāte, šīs realitātes dimensija, kur tās empīriskās kontūras tiek ekstrapolētas, lai labāk aptvertu realitātes potenciālu, kas ir pilnīgi reāls, tikai vēl neatraisījies. Līdzīgi kā Semjuela Beketa bezmiega nomocītais varonis, arī zīlniece saskata spriegumus – ne nākotni, ne sapni, ne ideālu vai perfekto projektu, bet spēkus, kas darbojas realitātes pārveidošanā.6 Padomāsim par 2013. gada jūniju Brazīlijā. Šai mēnesī protestētāju masas „ieraudzīja” to, kas jau sen bija visu acu priekšā, taču pēkšņi tas šķita neizturami: pārstāvniecības monopols no partiju puses, informācijas monopols no mediju puses, investīciju monopols uz milzu pasākumiem – īsumā sakot, kopīgās telpas sagrābšana. Pēkšņi viņi saprata, ka transportam būtu jābūt visiem pieejamai lietai, tāpat kā Taksimas laukuma zālienam, kā ūdenim, zemei, internetam, programmatūrai, zināšanām un pilsētai.7 Šādā kontekstā raugoties, bagātie un varenie bija uzbrukuši mūsdienu kognitīvās ražošanas nosacījumiem, kas aizvien vairāk pieprasa brīvu dalīšanos kopīpašumā – zināšanās, informācijā, iztēlē. Padarīt kopīgo vēl vairāk kopīgu – senākos laikos to sauca par komunismu. Šodien šī vārda izrunāšana vien jau šķiet uzbrukums veselajam saprātam. Taču patiesais uzbrukums ir kopīgās telpas ekspropriācija – kopienas dzīve, kas ir mūsdienīgā avots un materiāls, tiek pakļauta uzbrukumiem un sistemātiskai noplicināšanai.

Nesen Mauricio Ladzarato (Maurizio Lazzarato) atsaucās uz nepieciešamību izmantot politiskas kategorijas, lai domātu par saikni starp mobilizāciju un demobilizāciju: mobilizācija un nogaidīšana, paātrinājums un aizturēšana, izvēršanās un nenoteiktība.8 Žurnālisti uzdeva jautājumu: „Ko demonstranti grib?” Neviens nezināja atbildi. Slavojs Žižeks atbildēja, ka vieglāk uzzināt, ko grib sieviete, nekā ko gribēja Occupy Wall Street kustība.9 Taču šī mizogīnā asprātība tika izteikta saprāta, atbildības, vairākuma vārdā. Lai gan te drīzāk būtu jārunā nevis par prasībām, bet vēlmēm. Prasības var pārrunāt un tās var apmierināt, taču vēlmes izplatās un paplašinās pašas no sevis. Un interesēm (apzinātām, pārrunājamām, kvantificējamām) nav obligāti jāsakrīt ar vēlmēm (neapzinātām, dzīvelīgām, nenoteiktām), un tā veidojas izlaidums, rodas spēles iespēja [hiatus]. Kad pedagogam Fernānam Deliņjī (Fernand Deligny) jautāja par viņa mūža darba – kas lielākoties bija darbs ar autiskiem bērniem – mērķi, viņam patika atkārtot savu visai provokatīvo atbildi „tam nav nekāda mērķa”, kas ir atvēsinošs paziņojums visiem tiem, kam bija šie pārāk cilvēciskie nolūki attiecībā uz autisku personu socializāciju. Deliņjī pārstāvēja to saujiņu ļaužu, kas neaicināja uz viņu iekļaušanu. Drīzāk virzoties iesāņus un iekļaujot līdzās pastāvošo, viņš vēlējās apšaubīt virzienus, kādos mēs komunicējam, aptveram, socializējam, iestājamies par kādu, izpaužam sevi un interpretējam citus, it kā šī pamatpozīcija „tam nav nekāda mērķa” būtu obligāta, lai kaut kas izdotos. Citiem vārdiem sakot, „tam nav nekāda mērķa” pasargā Atlikušo no Veseluma, kas vienmēr bijis agresīvs, vienādojošs, varmācīgs. Deliņjī vienmēr interesē nevis Veselums, bet Atlikušais.

1948. gadā katalāņu psihiatrs Fransuā Toskels (François Tosquelles) uzrakstīja dīvainu disertāciju ar nosaukumu Pasaules gala pieredze ārprātā: Žerāra de Nervāla liecība.10 Viņš apraksta nervu sabrukuma situāciju, kad pacienti sajūt, ka Nekas vairs nav iespējams, un viņus pēkšņi pārņem eiforiskā izjūta, ka kopš šī brīža Viss ir iespējams. Nekas nav iespējams, Viss ir iespējams, Nekas nav iespējams, Viss ir iespējams. Vai nav dīvaini, ka arī mums jāpieredz kas līdzīgs? Kad izskatās, ka Viss ir iespējams, atklājas slēptā patiesība: Nekas nav iespējams. Kad varenības vai sāpju pārmērīgums pārvērš „Viss ir iespējams” biedējošā izpausmē – jo vienmēr varētu būt vēl ļaunāk – mēs sajūtam, ka jāmaina šīs spēles noteikumi vai pat spēles laukums… Tas ir brīdis, kurā piesātinājums pārvēršas trūkumā, un šis trūkums pauž vajadzību pēc kā cita: pēc demobilizācijas, izretinājuma, pēc klusuma kabatām, lai kaut kas beidzot būtu pasakāms.

 

III

Laikmetā, kas ārkārtīgi paļāvās uz faktiem (viņš to dēvēja par „fatālismu” jeb „faktismu”), šķita, ka nekas nav iespējams, un šādā brīdī Frīdrihs Nīče ieviesa nesavlaicīgā jēdzienu, jaunu vēstures dimensiju, kas atrāva vaļā laiku. Nesavlaicīgais atbrīvojas no stingras vēsturiskas cēlonības, tas atraisās no tagadnes vai pagātnes, tam piemīt nepieredzēta intensitāte. Caur to pasaulē var ienākt kas jauns. Šī mirkļa apraksts, kad cilvēce tiek izraidīta no atmiņu cilpas un tā atbrīvojas no laika pavadas, ir viens no iespaidīgākajiem Nīčes rakstītajā:

Tas ir stāvoklis, kurā cilvēks vismazāk spēj būt taisnīgs. Norobežojies, bez pateicības pret pagātni, akls pret briesmām, kurls pret brīdinājumiem, viņš ir sīks dzīvības virpulis mirušajā tumsas un aizmirstības jūrā: un reizē viņa stāvoklis – caurcaurēm nevēsturisks, antivēsturisks – dzemdina ne vien netaisnību, bet arī ikvienu taisnu lietu. Neviens gleznotājs nevar uzgleznot gleznu, neviens ģenerālis izcīnīt uzvaru, neviena tauta iegūt brīvību, ja pirms tam tā nav ilgojusies un tiekusies šādā nevēsturiskā stāvoklī kā tikko aprakstītais.11

Kas gan ir šī netaisnība, ja ne drosme atbrīvoties no nebeidzamā parāda, pārtraukt aizņemties no pagātnes – nudien, pārtraukt aizņemties no tagadnes, nemaz nerunājot par nākotni – jo vai gan mēs neesam nolemti mūžīgi būt parādā? Tikai tā varam piešķirt visaugstākās tiesības tam, kas dzimst šobrīd – pat ja nespējam to vēl atpazīt vai nosaukt vārdā.

Taču tas viss neatceļ pagātnes spēku un tās spēju radīt pārrāvumu. To lieliski uztvēris Žans Marī Strobs (Jean-Marie Straub) (atsaucoties uz Šarlu Pegī (Charles Péguy)): revolūcija ir arī „ļoti senu, bet aizmirstu lietu novietošana atpakaļ tām paredzētajā vietā”.12 Tāpēc mums nemitīgi jāatrok ne-redzamā pagātne, kas snauž zem mūsu kājām un liek zemei drebēt. Džordžo Agambens atgādina, ka arheoloģija ir veids, kā piekļūt tagadnei, jo piekļuvi tagadnei traucē tieši tā masa, ko viena vai otra iemesla dēļ (tās traumatiskā iedaba vai tās pārmērīgais tuvums) mēs nespējam piedzīvot: „Būt mūsdienīgam savā ziņā nozīmē atgriezties tagadnē, kurā nekad neesam bijuši.”13 Taču mūsu priekšā vīd vēl lielāks šķērslis: nākotnes neprāts. Kā uzsver Strobs, „tagadne, kas tiek mums nozagta progresa vārdā, paslīd garām un ir neatgriežama [..] viņi izlaupa cilvēciskās jūtas, tāpat kā viņi izlaupa planētu [..] cena, kas cilvēkiem jāmaksā, vai nu par progresu vai labklājību, ir pārāk augsta, tā ir neattaisnojama.”14 No tā izriet viņa neparastais skatījums uz politisko kino: „Kareivīgas filmas no jauna iesloga cilvēkus ārkārtas sajūtā. Un mēs patiešām atrodamies ārkārtas situācijā: tādas ir sekas sistēmai, kas izgudroja gāzes kameru.”15 Ir nepieciešama vēl kāda laika dimensija – tāda, ko neraksturo steidzamība.

 

IV

Jau senie grieķi saprata, ka līdzās Hronosam (Chronos) – laikam kā mēram, kas notver lietas un cilvēkus, laikam kā formas un virziena attīstībai – līdzās tam pastāv vēl cits laiks, Eons (Aion) – laiks bez mēra, nenoteikts, nepārtraukti sevi dalošs, tāds laiks, kas vienmēr ir bijis (neatminamais) un vēl nav pienācis (nepiedzīvotais), vienmēr par agru un par vēlu, laiks, kurā „kaut kam ir jānotiek” un reizē „kaut kas tikko notika”. Tie ir sašķeltā, nemetriskā, nevibrējošā, fluktuējošā laika uzplūdi, kādus dažkārt redzam psihozēs, sapņos, katastrofās, lielos un mikroskopiskos pārrāvumos – gan kolektīvos, gan individuālos. Pārrāvums iestājas brīdī, kad laiks atbrīvojas no pakļautības kustībai, kā Hamleta izsaucienā „Laiks izgāzies no eņģēm!”. Kā domāt laiku, kas brīvs no kustības, kas atgriezies pats pie sevis, tāpēc kļuvis neplānots, bezmērķīgs – kā tīrs vektoru lauks bez dotiem virzieniem?

Negri pat apgalvo, ka postmodernais laiks ir atbrīvojis sevi no kalpības kustībai, ko tas mēra, jo darba vērtību – darba nemateriālajā formā – vairs nespēj noteikt laika mērīšana jeb laiks kā mērs. Jo nemateriālā darba avots ir izgudrotspēja, kas ir it visur – katrās smadzenēs, katrā singularitātē, katrā māksliniekā, un tāpēc ir pēc definīcijas neizmērāma un neizsmeļama.16 Un tas padara iespējamu Negri laiku „viņpus mēra”, kur nemateriālais darbs pārvar tirgus mehānismu un izlaužas no tā nenozīmīgās un homogenizējošās cirkularitātes, un kapitāla un tā aparāta vampīriskā bulta to vairs nespēj izsūkt. Starp dažādajiem domātajiem, kas mēģinājuši piejaucēt laiku – no Platona „mūžības kustīgā attēla” līdz Hēgeļa cirkularitātei (kurā sākums un beigas vienmēr „rīmējas”) cauri Aristoteļa racionalitātei vai Kanta cēlonībai – Delēza rakstītajā laiks iznirst šķietami nesavaldīts un nesavaldāms. Laiks kā Nevienlīdzīgais par sevi [Unequal in Itself]. Tikai šajā enigmātiskajā modalitātē laiks pārstāj būt cirkulārs vai lineārs un atklājas kā daudzvirzienu pluralitāte, kā temporāla rizoma vai borhesiska izvēršanās. Ja dažu piesauktajam „hiperlaikam” ir kāds saturs, tad tikai tādā ziņā, ka „viena” virziena – laika bultas – vietā tas saglabā iespēju dažādiem virzieniem.

 

V

Mēs vēl nezinām, kādas kļūšanas [becomings] caurstrāvo mūs šodien, nedz arī kādos virzienos mēs (tik tikko) uztveram to atstātās pēdas. Šīs kļūšanas ir kā čūskas nomestā āda, uz kuru mēs raugāmies ar izbrīnu, knapi aptverdami, ka vēl vakar tie bijām mēs paši. Es runāju par doktrīnām, par organizēšanas paņēmieniem, politisko pārstāvniecību, dzīves veidiem, domāšanas veidiem, būšanas veidiem. Ietvari, kas līdz nesenai pagātnei sniedza mums identitāti, virzienu, gaidas un solījumu, ir izgaisuši, un mums nevajadzētu par tiem sērot. Vairs nav samanāms viens, nešaubīgs virziens, piemēram, uz priekšu vai uz augšu (nemaz nerunājot par „uz leju”). Es ieteiktu labāk doties sāņus. Laika veselums – jeb laiks kā veselums – ir atcelts. Frīdrihs Helderlīns šādu līdzsvara trūkumu dēvēja par cezūru: tā neļauj sarīmēties sākumam ar beigām, liekot mums pieredzēt plaisu un tajā notiekošās briesmonības.

Ja pirms dažām desmitgadēm pretošanās matrica paredzēja iesaistīto spēku tiešu konfrontāciju – jo vara tika uztverta kā komandcentrs, ko ikvienam vajadzēja apstrīdēt no subjektīvām pozīcijām abpusējas ārējības un dialektiskas papildināmības apstākļos (dominējošais/apspiestais, kolonizators/kolonizētais, atklājējs/atklātais, priekšnieks/darbinieks, intelektuālis/rokstrādnieks, skolotājs/skolnieks, tēvs/dēls utt.) – tad mūsdienīgais konteksts, ņemot vērā tā sarežģītību, izraisa netiešākas, diagonālas, hibrīdas un plūstošas pozīcijas. Parādās citas konflikta līnijas. Politikā un kultūrā tas varētu novest pie negativitātes funkcijas pārskatīšanas. Pēc Negri domām:

Modernitātē pretošanās ir spēku uzkrāšana pret ekspluatāciju, kam apzinātība [prise de conscience] piešķir subjektīvu apņēmību. Postmodernitātē nekā tamlīdzīga nav. Pretošanās parādās kā atsevišķu pretošanās kustību izkliede. Ja pretošanās uzkrājas, tā uzkrājas izplešoties – apritē, mobilitātē, bēgšanā, aiziešanā, dezertēšanā [..] dumpinieciskais noskaņojums kļūst endēmisks. [..] Dumpošanās vairs nav punktveida notikums, nedz arī tā ir vienveidīga, gluži otrādi – tā šķērso kopīgās telpas plašumu un eksplozijas veidā izkliedējas atsevišķās pretošanās uzvedībās, kuras nav iespējams ierobežot.17

 

VI

Ja kopā ar Fuko mēs jautājām sev, vai kādu dienu kļūsim pilngadīgi, tad ar Delēzu mēs jautājam sev, vai kādu dienu mēs kļūsim nepilngadīgi? Delēzs un Gvatari meklēja savu ceļu, tādu, kas būtu tverams nevis indivīdu, bet individuāciju un singularitāšu kategorijās, nevis caur vēsturi, bet caur notikumiem un kļūšanām, nevis caur subjektiem, bet nesubjektīviem un ne-cilvēciskiem afektiem. Mēs šeit vairs neredzam gandrīz nekādas paliekas no Kanta, humānisma un brīvībām; mēs piedzīvojam sevis apvēršanu, mēs esam ierauti desubjektivācijas kustībās, kas sludina citas, ne-vairākuma būšanas iespējas.

Šāda minoritāšu pārvērtēšana jebkurā gadījumā neparedz atgriešanos pie indivīda privilēģijām, pie personīgā un intīmā, jo singularitātes neizbēgami ir kolektīvas. Padomājiet par asistentiem, padotajiem un nepabeigtām būtnēm, kas riņķo Kafkas pasaulē kā ziņneši – padomājiet par viņu izšķirošo lomu, ja arī tie paši paliek neuzkrītoši. Sarunā ar savu draugu Maksu Brodu par tā laika Eiropu un humānisma pagrimumu Kafka izsakās šādi: „Mēs esam nihilistiskas domas, pašnāvnieciskas domas, kas ienākušas Dievam prātā.” Brods atbild par gnostisko pasauli, par perverso Dievu un vainu, taču Kafka pasmaida un saka: „Ak nē, mūsu pasaule Dievam ir tikai slikts garastāvoklis, slikta diena.” Uz to Brods vaicā: „Tad ārpus šīs pasaules izpausmes, ko mēs pazīstam, kaut kur ir cerība?” Un Kafka atbild: „Jā, pa pilnam cerību, bezgalīgi daudz cerību – bet ne mums.”18 Šim slavenajam apgalvojumam Valters Benjamins sniedz savu interpretāciju – cerība ir tajās nepabeigtajās būtnēs, kas centās „aizņemt pēc iespējas mazāk telpas. Lai to panāktu, viņi nodevās dažādiem eksperimentiem, saliecot rokas un kājas, saspiežoties cieši kopā, – tumsā viņu stūrī varēja samanīt tikai vienu lielu murskuli.”19 Pēc Kafkas domām, pat visnederīgākais un bērnišķīgākais var piedzīvot pestīšanu. Taču tas, ko Benjamins un dažreiz Kafka sauc par „pestīšanu”, Delēzs un Gvatari tekstos nozīmē „bēgšanu”. Viņi apgalvo, ka runa nav par brīvību, bet par mešanos bēgt.20 Izaicinājums ir no jauna

atrast ne-kultūras un mazattīstības punktus, valodiskas Trešās pasaules zonas, kurās valoda var izbēgt, lietās ienākt dzīvnieciskais, parādīties asamblāža. Cik daudzi stili, žanri un literārie virzieni, pat paši mazākie, lolo vienu sapni: iegūt nozīmīgu funkciju valodā, kļūt par tādu kā valsts valodu, oficiālo valodu [..] Radiet pretēju sapni: uzziniet, kā kļūt maznozīmīgam.21

Taču tad rodas jautājums: vai šī kļūšana par mazākumu nav vien estētiska jeb literāra tēma, vien filozofisks jautājums, aristokrātiskā mazākuma, domājošās elites problēma, sīka kaprīze šī vārda sliktākajā nozīmē? Zināmā mērā tā ir taisnība, vismaz attiecībā uz Nīči un viņa slavinājumu filozofam eksperimentētājam. Taču Delēza un Gvatari darbos šis mēģinājums formulēt un apgūt procesus, kā kļūt par mazākumu aptver ļoti dažādus laukus: zinātni, urbānismu, arhitektūru, antropoloģiju un pat politiku. Delēzam šī tauta  (kas tiek saprasta kā kļūšana par mazākumu, kļūšana par tautu) – ir tauta, kas vēl tikai nāks. Lai vai kā, „šī tauta un zeme nebūs atrodama mūsu demokrātijās. Demokrātijas ir vairākums, taču kļūšana pēc savas iedabas vienmēr izvairās no vairākuma.”22 Pārstāvniecības demokrātija, vairākuma vara, konflikti, lielā politiskā skatuve… Cik ilgi mēs vēl dzīvosim šīs dramatizācijas zīmē, kas kļūst neizturamāka no dienas uz dienu? Delēza dotā tautas definīcija paredz, ka kļūšana par mazākumu ir lemta mums visiem, ne tikai kādam mazākumam: „Ikviens tādā vai citādā veidā ir nolemts kļūšanai par mazākumu, kas aizvedīs to nezināmos ceļos, ja vien tas izvēlēsies iet līdz galam.”23

Iespējams, būt mūsdienīgam, kritiskā nozīmē, nozīmē iešanu pa šo šauro vidusceļu.

 

No angļu valodas tulkojis Haralds Matulis; eseja sākotnēji publicēta žurnālā Afterall

  1. Kant I. An Answer to the Question: „What is Enlightenment?”. Practical Philosophy. Transl. and ed. by M. J. Gregor. Cambridge: Cambridge University Press, 1999, pp.11–23. Latviski pieejams: Kants I. Kas ir apgaismība? Tulk. I. Šuvajevs. Rīga, Zvaigzne ABC, 2005.  (back)
  2. Tulk. piezīme. Oriģināltekstā autors lieto vārdu pāri „majority/minority”, apspēlējot to dažādās nozīmes, kas tulkojumā, atkarībā no domātā konteksta, atveidoti trīs dažādos variantos: pilngadība/nepilngadība, vairākums/mazākums, vairākums/minoritāte.  (back)
  3. Foucault M. What is Enlightenment? The Politics of Truth. Ed. by S. Lotringer and L. Hochtroth, transl. by L. Hochroth and C. Porter. Los Angeles: Semiotext(e), p. 118.  (back)
  4. Par Kanta un Delēza atšķirīgo skatījumu uz emancipāciju sk.: Sardinha D. L’émancipation de Kant à Deleuze. Paris: Hermann, 2013.  (back)
  5. Deleuze G. Control and Becoming (Gilles Deleuze in conversation with Antonio Negri). Negotiations. Transl. by M. Joughin. New York: Columbia University Press, 1995, pp. 169–76.  (back)
  6. Beckett S. Nacht und Träume (Night and Dreams), pieejama tiešsaistē: https://www.youtube.com/watch?v=yWtIatoBK4M (skatīts 2015. gada 25. februārī).  (back)
  7. Jornadas de Junho jeb Jūnija ceļojumi ir viens no apzīmējumiem plašajām demonstrācijām, kas satricināja Brazīliju 2013. gada pavasarī. Atdarinot globālās sabiedriskās kustības, kas parādījās pēc tā sauktā Arābu pavasara 2010./2011. gada ziemā, tajā skaitā Occupy kustība, Brazīlijas protestus izsauca autobusu biļešu cenu kāpums dažādās pilsētās visā valstī. Drīz vien šie protesti aptvēra plašāku sabiedrības neapmierinātību ar korumpēto un šķirisko politiku, ko īstenoja Brazīlijas valdošā elite. Šīs demonstrācijas notika tajā pat laikā, kad protestētāji izgāja Stambulas ielās, lai iebilstu pret Turcijas valdības plāniem attīstīt Gezi parku netālu no Taksimas laukuma un, plašākā nozīmē, iestātos pret režīma autoritāro ievirzi.  (back)
  8. Sk. Lazzarato M. Signs and Machines: Capitalism and the Production of Subjectivity. Transl. by J. D. Morgan. Los Angeles: Semiotext(e), 2014.  (back)
  9. Slavojs Žižeks izteica šos komentārus intervijā raidījumam Roda Viva, TV Cultura, 2013. gada 8. jūlijā, pieejama tiešsaistē: https://www.youtube.com/watch?v=gECgJbWOppo (skatīts 2015. gada 25. februārī).  (back)
  10. Tosquelles F. Le Vécu de la fin du monde dans la folie: Le témoignage de Gérard de Nerval. Grenoble: Éditions Jérôme Millon, 2012.  (back)
  11. Nietzsche F. Untimely Meditations. Transl. by R. J. Hollingdale. Cambridge: Cambridge University Press, 2007, p. 64.  (back)
  12. Atsaucoties uz Šarlu Pegī, citējis Žans Marī Strobs: Albera F. Cinéma [et] politique: „Faucille et marteau, canons, canons, dynamite!” Entretien avec Jean-Marie Straub et Danièle Huillet. Hors Champ, August 2001; tāpat pieejams: http://www.derives.tv/Cinema-et-politique-Faucille-et (skatīts 2015. gada 25. februārī).  (back)
  13. Agamben G. What Is the Contemporary? What Is an Apparatus? and Other Essays. Transl. by D. Kishik and S. Pedatella. Stanford, CA: Stanford University Press, 2009, pp. 51–52.  (back)
  14. Albera F. Op. cit.  (back)
  15. Ibid.  (back)
  16. Negri A. The Labor of Job: The Biblical Text as a Parable of Human Labor. Transl. by M. Mandarini. Durham, NC: Duke University Press, 2007.  (back)
  17. Negri A. Time for Revolution. Transl. by M. Mandarini. London: Continuum, 2003, p. 201.  (back)
  18. Cit. pēc: Benjamin W. Franz Kafka: On the Tenth Anniversary of his Death. Illuminations. Ed. by H. Arendt, transl. by H. Zohn. New York: Schocken Books, 2007, p. 116.  (back)
  19. Ibid., p. 117.  (back)
  20. Deleuze G. and Guattari F. Kafka: Towards a Minor Literature. Transl. by D. Polan. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1986, p. 10.  (back)
  21. Ibid., p. 27.  (back)
  22. Deleuze G. and Guattari F. What Is Philosophy? Transl. by H. Tomlinson and G. Burchell. New York: Columbia University Press, 1994, p. 108. Latviski pieejams: Delēzs Ž., Gvatari F. Kas ir filosofija? Tulk. R. Zembahs. Rīga: Jāņa Rozes apgāds, 2010.  (back)
  23. Deleuze G. Control and Becoming (Gilles Deleuze in conversation with Antonio Negri), p. 173.  (back)

Dalies ar rakstu

 
 
 

Komentāri