Reformācijas atbalsošanās: rekristianizācija (I)

 

Referāts sākotnēji nolasīts starptautiskā konferencē Reformācija mūsdienu pasaulē. Reformācijai 500 gadi Latvijas Universitātē 2017. gada 17. martā

 

Turpmākajā izklāstā minēti apsvērumi, kuri pat apgalvojuma formā domāti kā jautājumi. Un tas vien jau paredz dažus paskaidrojumus.

Viens no šādiem paskaidrojumiem attiecas uz Luteru. Luters netiek minēts kā laikmeta varonis, pat ne kā tā herolds. Luters tiek minēts kā sava veida emblemātiska figūra, kas ļauj saprast un skaidrot mūsdienīgās norises, atstājot ārpus iekavām indivīdu Martinu Luteru, kā arī viņa latviskošanu par Mārtiņu. Vēsturiskais Luters patlaban acīmredzot ir patvēries teoloģijā un baznīcas praksē, taču apsvērumos uzsvērta ir sociālā, politiskā dimensija. Un jau šajā aspektā var fiksēt zināmu paradoksu. Piemēram, Otfrīds Hefe savā darbā Politiskās domas vēsture (Geschichte des politischen Denkens, 2016) Luteru piemin vien trīs reizes. Divas ir nespecifiskas vietas, bet trešajā tiek pausts – „patlaban šķiet salīdzinoši mazāk moderns”. Diplomātiskā atruna gan ir par vienu Lutera darbu, taču tā var teikt arī par Luteru kopumā. Un tieši Lutera provinciālisms, nemodernitāte padara viņu mūsdienīgu un nozīmīgu sociālpolitiskajā aspektā. Jau sen atzīmēts, ka Luters pat domāšanas veidā ir sholastisks, viduslaicīgs, ka viņš noniecinājis filosofiju. Bet tieši tāpēc vien jau filosofijā būtu vērts pievērst viņam uzmanību, lai aptvertu tagadnes norises.

Cits paskaidrojums attiecas uz apzīmējumu „reformācija”. Nereti tā tiek dēvēts pat noteikts vēsturisks laikmets. Reformāciju var skatīt kā metafizisku notikumu, kura jēga un nozīme atklājas turpmākajā gaitā. Citiem vārdiem izsakoties, reformācija esot kas vairāk par vēsturisku notikumu, tā esot sava veida vēstures pamatnotikums. Šādi iespējams reformāciju arī sakralizēt. Šajā gadījumā gan runa būs par reformāciju kā norisi, proti, norišu savijumu, kurā ģenealoģiski top un iezīmējas mūsdienu, tagadējās eksistences, politikas tehnoloģijas, struktūras un mehānismi. Runa būs par to, kā reformācija atbalsojas un skan tagadnē. Reformācijai tiešām ir tālejošas sekas, kuras vērts pieminēt, jo vēsturiski tās galvenās sekas laikam ir tikai reliģiskie, konfesionālie kari.

Reformāciju mēdz reducēt uz protestantismu, kuram gan arī ir dažādas izpausmes. Tāpēc ieviesīšu nosacītu apzīmējumu „reformatori”. Reformatoriem ir šis tas kopīgs ar tā sauktajiem humānistiem, piemēram, vedinājums atgriezties pie avotiem, baznīcas sastingušo dogmu nepieņemšana u. tml. Tomēr pastāv arī svarīga atšķirība, reformatorus drīzāk raksturo fanātisks antihumānisms, mizantropija. Reformatori gan pieņem individuālo cilvēku, taču pieņem to kā personu, turklāt vēl reliģiozās ticības ietvarā. Dievs tiek traktēts kā kaut kas transcendents. Tas nepieļauj samērojamību un izziņu, racionāli pamatojams un tehniski izmantojams ir vien tas, kas atrodas zem cilvēka. Tas ļauj vērsties pret maģiju, māņticību u. tml., pareizāk sakot, pret to, kas par tādu tiek pasludināts. Pasaulīgais ir racionāli izzināms, sakārtojams un pārvaldāms. Dievs nav izzināms, to var tikai saprast, ieklausoties uzrunājumā. Acīmredzot tāpēc arī ieklausās šajā balsi, ignorējot visu pārējo. Dievs atklājas personiskajā pieredzē, citos apstākļos, bez šādas uzrunāšanas, tā nav iespējama vai arī tai nav tik liela nozīme. Atklāties – apokalyptein; šādas pieredzes apokaliptisms ir apokratisks (latviskojot – apokrātisks), proti, visu pārspējošs.

Šādi iezīmējas arī fideisms (sola fide), noliedzot gribas, izšķiršanās brīvību. Tas gan uzreiz neparedz fatālismu. Dieva priekšā cilvēks ir vergs, servila būtne, taču pret pasaulīgo šī būtne ieņem kunga pozīcijas. Vienlaikus šādi iezīmējas tas, ka reliģiskā ticība ir brīvība jeb brīvība ir reliģiskā ticība. Pārfrāzējot Luteram acīmredzot piedēvēto izteikumu, var teikt: nespēju nebūt kristietis. Taču kristietis ir tas, kurš apzinās savu nožēlojamību un satriektību. Vienlaikus gan viņam problemātiska kļūst pati baznīcas institūcija, jo šis starpnieks ir uzradies tikai laika gaitā. Nožēlojošā izcilība ļauj izdalīties no grupas (kārtas, cunftes u. tml.) un pakļauties savai (iekšējai) pārliecībai. Tā gan ir dzīve nemitīgā neapmierinātībā ar sevi, taču nodrošina metanoia, „prāta maiņu”, ko teoloģiski gan nereti pārinterpretē par atgriešanos no grēkiem. Tā ir dzīve, kas neļauj apmierināties ar labiem darbiem pēc receptes, visa dzīve ir pienākums pret Dievu. Šādi rodas tādi fenomeni kā pasaulīgā askēze, reliģiski motivētā uzņēmējdarbība, profesionālisms u. tml. Dzīve kā pienākums pret iedomāto Dievu nevar neizraisīt sabiedrības tiesisko transformāciju. Galu galā tā sauktā ticības brīvība ir tiesības uz dzīvesveidu, ko diktē ticība.

Tās ir dažas no reformatoru darbības tālejošām sekām, kurām īsumā pievienojamas vēl dažas. Pasaulīgo varu caurauž likumi, taču tie skar tikai miesu un mantību. „Ticības brīvība” ir universāla, tā nepazīst nekādu ierobežojumu. Šīs tiesības nodrošina ar grāmatu pieejamību, ne velti reformatoru lozungs ir sola scriptura. Laika gaitā šādi top vārda, pulcēšanās brīvība, nostiprinās „alfabetizācija” – lasīšanas un rakstīšanas prasme. Reformācija ir vēršanās pret cenzūru. Tomēr nevajadzētu aizmirst, ka svarīgākais ir sola scriptura, un tas paredz cenzūras pastiprināšanos, jo īstais rakstījums ir tikai viens. Acīmredzot šī principa noteiktajā praksē sakņojas arī jaunais analfabētisms, jo saprast svarīgi ir tikai savas ticības noteikto. Grāmatu pieejamība laikam ir tikai skripta pieejamības blakusefekts. Reformētais ne tikai var pretoties pasaulīgajai varai, tas pat ir viņa pienākums ticības vārdā, un šīs tiesības nevar atņemt pat tad, ja to nav. Tomēr miesiskais, pasaulīgais ir pasaulīgās pārvaldības ziņā, kaut gan principā ikdienišķā nodarbe arī ir neaizskarama, jo tiek pildīts debesu uzdevums. Iespējams, ka to var skaidrot ar kristietībai kopumā raksturīgo eklektismu, ambivalentumu. Katrā ziņā reformatoriem ir atšķirīgi ieskati par īpašumu, gan individuālistiski, gan komūnistiski (komunistiski).

Taču šīs tālejošās sekas tiešām ir tālejošas, t. i., varbūt to cēlonis nemaz nav minētais metafiziskais pamatnotikums. Turklāt līdz šim esmu minējis, ja tā var izteikties, tikai reformācijas vienu pusi. Reformāciju bieži pretstata kontrreformācijai. Bet kontrreformācija acīmredzot ir konjunktūrisks, sociālpolitisks fenomens, kaut gan attiecīgo apzīmējumu, protams, var reducēt uz katoļu baznīcas reakciju pret Lutera rosināto reformāciju. Tikai nevajadzētu aizmirst, ka šis apzīmējums tiek ieviests 1776. gadā. To izdara Getingenes jurists un publicists Johans Pitters (Pütter). Savukārt vēsturnieks Morics Ritters 1889. gadā tā piedāvā dēvēt jau veselu laikmetu. Tā ka kontrreformācija ir visai vēlīns izgudrojums. Acīmredzot līdzīgi ir arī ar reformāciju, proti, par reformāciju tiek nodēvēti visai vēlīni reformēšanas centieni, visai patvaļīgi tos reducējot uz protestantismu. Bet kopumā šajā reformēšanas diskursīvajā praksē tiešām ģenealoģiski iezīmējas ārkārtīgi svarīgu mūsdienu reāliju tapums. Pirms norādīšu uz vienu šādu reāliju, atļaušos vien atgādināt dažas paša apzīmējuma iezīmes. Starp citu, pastāv arī citi apzīmējumi, proti, restitūcija, renovācija, rekapitulācija, reģenerācija u. c.  Reformācijas priekšnosacījums ir deformācija, reformā iedomājas iegūstam iepriekšējo formu. Pat vairāk, jau Augustīns lieto formulu „in melius reformare”, proti, pārveidots tiek vēl labākā veidā, vēl labākajā. Atjaunotais ir labāks par iepriekšējo, atjaunotais ir vēl jaunāks par (kādreiz) jauno, savā ziņā runa ir par jaunu jauno, kas labāks par nu jau seno jauno. Un principā reformācija nav nekas cits kā rekristianizācija, visviens, katoliska vai protestantiska.

Rekristianizācijas procesā top un veidojas mūsdienīgais cilvēks kā atzīšanās un atzīšanas dzīvnieks. Tapumā savijas divas kādreizējās tehnikas: ekshomologēsis (publicatio sui, confessio) un eksagoreusis. 13. gadsimtā rodas grēksūdze, kas sākotnēji gan tiek attiecināta vienīgi uz klēru. 16. gadsimtā šī par tehnoloģiju kļūstošā procedūra jau tiek atzīta par sakramentu. Grēksūdze ir intīma, lai gan pareizticības ietvaros tā kļūst publiska un savijas ar nožēlošanu. Protestantiskajā kristietībā tā gan nav sakraments; tās vietā stājas nemitīgā grēcīguma, vainas, vainīguma apziņa, kas apliecināma visā plašajā pasaulē. Konfesors (no tiesvedības patapināts apzīmējums) pilda trīs funkcijas (Mt. 18:15–17), kas procedūriski, institucionāli un significējoši var atšķirties. Viena funkcija ir elenchein jeb kaunināt, publiskošana var būt paradeigmatizein (padarīt par piemēru) vai dēmosieuein (padarīt par „tautas”, dēma, konfiscēt priekš administratīvā veidojuma), bet trešā funkcija ir ekskomunicēšana, kas var noslēgties arī ar nonāvēšanu.

Atzīšanā apliecina (doktrinālo) apzinīgumu, ko atzīst pārējie. Šī norise nav iespējama bez atklātuma („transparence” laikam ir tā mūsdienīgais derivāts), kas vienlaikus nodrošina arī attīrīšanos un attīrīšanu. Atzīšanās var būt ne tikai intīma, bet arī publiska, proti, notikt visu acu priekšā. Atzīšanās dzīvnieks ir centrā vai priekšā, kolektīva ieskauts – tāda situācija veidojas pareizticības kristietības iekrāsotajā diskursīvajā praksē. Tajā top tāds fenomens kā personība, lai gan arī persona var kļūt par nemainīgu ontoloģisko nospiedumu. Iespējams, ka šādi skaidrojams arī grēku locus classicus (Rom. 5:12) Lutera izpildījumā. Šādi no atziņas „viņi visi ir grēkojuši” var nokļūt pie atziņas „viņi visi ir grēcinieki”. Tas, kā arī laikam krievu valodas ietekme, latviski ļauj aizrunāties līdz tādiem brīnumiem kā personības psiholoģija, personību apliecienoši dokumenti u. tml. Starp citu, pārdomāšanas vērts laikam ir jautājums par protestantiskuma itin labo iekļaušanos Krievijas impēriskajā praksē. Atzīšanās paredz atmaskošanu, ja tā netiek veikta labprātīgi. Atzīšanās paredz sevis apliecināšanu pieņemtajā veidā, sevis izrādīšanu; izrādīšanās ir viena no (ticības) dzīves izrādes dimensijām. Atzīšanās ir sajūgta ar kritiku, kas lielākoties gan ir citu kritika, to tīrības neatzīšana. No „netīrajiem” norobežojas, jo viņi nav „nomazgāti” (1. Kor. 6:11). Atzīšanās ir „atpirkšanas” procedūra, bet ar „netīrajiem”, „aptraipītajiem” īstticīgajam kristietim „nebūs kopā pat ne ēst” (1. Kor. 5:11).

Šajā ziņā kristieši laikam nemitīgi arī grēko. Taču tas ļauj it visā atzīties, nožēlot vai apzināties, lai turpinātu nepārtraucamo nožēlošanas vai apzināšanās darbu. Turklāt kristietim zināms, ka viņā pašā nemīt nekas labs (Rom. 7:18), viņš ir dažādu iekārību, vēlmju pārņemts un plosīts. Šo banālo atziņu nevajadzētu pat atzīmēt, ja vien rekristianizācijas procesā šie centieni izstrādāt dažādās iekāres neapvērstos par to iestrādi. Kristietība ir metamorfozēm pārbagāta, lai gan terminoloģiskajā aspektā metamorphōsis ir reformācijas grieķiskais apzīmējums. Šo apvērsumu var mēģināt raksturot ar šādu formulējumu: cilvēkam ir iekāres, viņš var mēģināt tikt ar tām galā. Savukārt kristieša gadījumā ir nedaudz citādi: iekāres ir viņā pašā; tās var tikai izdeldēt vai šķīstīt, atmērdēt vai spiritualizēt.

Dalies ar rakstu

 
 
 

Komentāri