punctum

literatūras un filozofijas žurnāls

Priekšvārds filozofijai. Glosa par filozofu un publikas attiecībām

Raivis Bičevskis

20/12/2018

 

Raksta teksts tapis, papildinot referātu Priekšvārdu delīrijs. Hēgeļa priekšvārdi „Gara fenomenoloģijai” un „Tiesību filozofijai” gadskārtējos Kirkegora lasījumos 2018. gada 16. maijā Latvijas Universitātes Vēstures un filozofijas fakultātē. Raksta autors pateicas lasījumu organizatoriem un dalībniekiem par komentāriem, piezīmēm un ierosinājumiem saistībā ar referātu.

 

Vispirms filozofija šķiet iztikusi bez priekšvārdiem. Tā iztikusi pat bez sava vārda. Līdz ar vārdu parādās arī priekšvārdi. Vispirms gan tie ir vēl formā, kurā dievi un daimoni ir tikpat klātesoši kā tobrīd piekoptajās mistērijās vai kultos: priekšvārdi filozofijai ir kā paiāns dieviem vai dievietei Dīkei.1) Varbūt pareizāk būtu jāsaka: priekšvārdi reiz bija noteikta darbība. Hērakleits, kurš savu darbu Περὶ φύσεως (Par dabu) velta Artemīdai, ienes un novieto to dievietes templī Efesā, pirms tam pacenšoties uzrakstīt to gana tumšu, lai tur rakstītajam nepiekļūtu pūlis (πολλοί).2

Pēc tam filozofijai aizvien vairāk ir bijuši nepieciešami priekšvārdi. Tie ir mēģinājumi skaidrot, paskaidrot, pat taisnoties, tomēr arī dot mājienus, varbūt satracināt klausītāju vai lasītāju, lai tas (šādi sagatavots) vispār spētu uztvert to, kas seko priekšvārdam. Kopš filozofijas sākumiem „priekšvārdi” (vai tiem pielīdzināmi teksti, performatīvas darbības) ir zona, kurā satiekas filozofs un publika. Šajā zonā notiek saskare starp tiem. Tā nav pašsaprotama, un filozofu priekšvārdi, lai cik tie būtu skaidri uzrakstīti vai uzsvērti pavēstīti, ir neskaidri savā žanriskumā. Vismaz skaidrs, ka paskaidrojumi un uzrunas filozofu priekšvārdos ir savdabīgi un ar laiku kļūst aizvien savdabīgāki.

Filozofu priekšvārdi – laika perspektīvā raugoties – ir atšķirīgi un kļūst aizvien atšķirīgāki no tā, kādi ir „priekšvārdi”, kuri atrodami antīkās retorikas vai poētikas tehniskajā kanonā. Retorikas klasiskais eksordiums (exordium) kā runas ievaddaļa vai dzejas proēmijs (προοίμιον, pro(o)emium) nepastarpināti pievērsti tam, lai tiktu nosaukts priekšmets, piesaukti dievi un uzrunāts klausītājs. Vēl 18. gadsimta vidū tādi autori kā Kanta laikabiedrs un paziņa Kēnigsbergā Johans Georgs Hāmanis, kam labi zināma senā klasiskā retorikas tradīcija, izmanto tās līdzekļus priekšvārdos. Arī Kants tā rīkojas. Tā rīkojas tobrīd visi, lietojot retoriskās figūras veltījumos augstām amatpersonām vai valdniekiem, vēlāk – institūcijām un akadēmiskām autoritātēm. Taču tieši Hāmaņa gadījumā redzams, cik lielā mērā situācija ir mainījusies: priekšvārdi saasināti un uzsvērti uzrunā publiku. Tiesa, klausītājs uzrunāts arī retorikas tradīcijā. Tas parasti tiek aicināts būt labvēlīgs autoram un neņemt ļaunā neizdevušās vietas. Taču Hāmaņa „publika” tagad ir kas tāds, kas kļuvis par problēmu.3 Viņa publikai veltītais sarkasms, ironija un nemiers ir labs indikators šīs problēmas reālumam. Kopš Hērakleita laiku πολλοί – „pūļa”, „daudzajiem”, „vairākuma” (οὐ γὰρ φρονέουσι τοιαῦτα πολλοί, ὁκοίσοι ἐγκυρεῦσιν, οὐδὲ μαθόντες γινώσκουσιν, ἑωυτοῖσι δὲ δοκέουσι4) publika pietuvojusies filozofijai. Paiāns dieviem pārtapis priekšvārdos publikai.

 

1. Hēgelis for Dummies

Agrīnais Hēgelis labi pazīst šo situāciju, kurā nonākusi filozofija. Viņš piemin filozofijas un tās priekšvārdu likteni, kad rakstā Par filozofiskas kritikas jēdzienu un tā vietu mūsdienu filozofijas situācijā (publicēts 1802. gadā kopā ar Šellingu izdotajā Filozofijas kritiskajā žurnālā programmatiskā I sējuma 1. burtnīcā) izsakās: „Filozofija ir pēc savas dabas kaut kas ezoterisks, tā nav domāta pūlim, un to nevar pagatavot pūlim; tā ir filozofija tikai caur to, ka tā ir tieši pretēja veselajam saprātam un vēl jo vairāk tam, ko cilvēki par veselo saprātu sauc. [..] Attiecībā pret šo veselo saprātu filozofijas pasaule [..] ir pasaule kājām gaisā. Aleksandrs rakstīja savam skolotājam tad, kad dzirdēja, ka tas esot darījis pieejamus savus darbus filozofijā visiem, ka viņam neesot gan bijis jāizstāsta visiem tas, ko viņi filozofējuši kopā, un Aristotelis atbildēja, ka viņš gan atklājis savu filozofiju, gan nav to darījis; filozofijai gan jāapzinās iespēja, ka tauta var pacelties līdz tai, taču tai nav jānolaižas līdz tautai.”5 Filozofija vispirms neatklājas, tad tā atklājas un neatklājas, bet tad filozofija kļuvusi par kaut ko atklātu visiem. Spriedze starp atklāšanos un neatklāšanos pārceļo uz žanru, par kura tūkstoš un vienas nakts verdzeni filozofija kļuvusi: uz priekšvārdu žanru. Tas balansē uz pateiktā un nepateiktā robežas; atklāj un paslēpj; pauž un noklusē; rāda un nerāda – saglabā kaut ko vēl no elitāras noslēgtības un nepieejamības (par kuru cildenumu filozofi vēl atceras un vēl runā, kā to dara Nīče 19. gadsimta 70. gados, kritizējot tālaika izglītības iestādes,6 un tā rīkojas Heidegers, kad 20. gadsimta 30. gadu beigās iecer filozofu dižo politiku.7 Un tomēr filozofija jau kļuvusi par masu apgaismības un izglītības elementu. Kopš šī mirkļa filozofijas pamatprodukcija ir priekšvārdi sev: ievadi filozofijā, didaktika, mācību grāmatas. Šādu priekšvārdu žanrs liktenīgi ievelk filozofu teikto vismaz no apgaismotāju darbiem un romantisma ietekmētajām Šellinga Lekcijām par akadēmisko studiju metodi (1803)8 līdz mūsdienu ievadiem filozofijā, no minētajās Šellinga lekcijās balstītās Vilhelma fon Humbolta neohumānistu modernās izglītības reformu radītām „filozofijas skolām” līdz mūsdienu resursiem internetā. Starp šiem „priekšvārdiem”, protams, ir liela atšķirība (ja salīdzina, piemēram, Karla Jaspersa Ievadu filozofijā un Hegelian Dialectics for Dummies), taču arī tik daudz kopīga, ka kļūst skaidrs: filozofija te konfrontēta ar milzīgām grūtībām, kuras reģistrē priekšvārdu žanrs, kas izveidojies robežjoslā starp filozofiju un publiku. Šis žanrs pats tiecas ieņemt filozofijas vietu un tagad ir „filozofija”.

Var, protams, norādīt uz izņēmumiem, tomēr pat tie tapuši priekšvārdu žanra situācijā, kura ir to produkcijas nosacījums un kurā, šim nosacījumam aizvien krasāk sevi piesakot „masu sacelšanās” (Hosē Ortega i Gasets) gaitā, arī priekšvārdi ieņem aizvien lielāku, simptomātiski vērtējamu vietu. Tas notiek tad, kad dievus prologos aizstāj cenzūra un cenzūru savukārt – autora pašcenzūra (kuras maigā forma ir pašinterpretācija). Pašcenzūra ir kā anticipēta forma jauna tipa tekstam, kura nosacījumi ir neviennozīmība, autora diskrētuma izzušana un populārapgaismība – tie izpaužas tad, kad vairs neparādās dievi un acīmredzami tieši nedarbojas absolūtistiskas valsts Leviatāna cenzūra. Priekšvārdu žanrs savā pašcenzūras veidā cenšas iemitināties filozofa prātā un tagad parādās kā pašcenzūra publikas priekšā – apvaldītas dusmas, apvaldīta neziņa, apvaldīta kustība, apvaldīti žesti, kas tieši savā apvaldītībā liecina par patosu haotisko un neprognozējamo spēku, kas plosās filozofā un kurš ticis cenzēts priekšvārdu žanra ietvaros, pieradināts un civilizēts, demokratizēts un humanizēts, izšķiests sīkās pašapziņas deformācijās un nesocializējamos ekscesos.

Šajā situācijā, kas citādi saucas „modernitāte”, jau pieminētais Hēgelis strādā pie filozofijas sistēmas un raksta tās priekšvārdu(s). „Sistēmas” holisms tieši ir kaut kas „ezoterisks” – pretējs pūļa samudžinātajiem viedokļiem. Situācija, ar kuru Hēgelis ir konfrontēts pēc apgaismības un tās kritiķu savstarpējām cīņām un kurā raksta, ir filozofijas lomas un nozīmes modernā, pilsoniskā sabiedrībā noteiksmes situācija. Hēgeļa priekšvārdus viņa darbiem kā filozofijas sistēmas daļām var lasīt refleksiju par filozofijas moderno veidolu un filozofijas modernajiem uzdevumiem, refleksiju par tās un modernās pilsoniskās sabiedrības attiecībām. Priekšvārdi ir – sakot īsi – sabiedriska problēma jeb, pareizāk sakot, priekšvārdu pastāvēšana norāda uz sabiedrību problēmu, uz tās parādīšanos, ģenēzi, dinamiku un tās pastāvēšanas patoģenēzēm.9 Priekšvārdu analogs sabiedrībā ir moderno mediju ziņas kā „priekšvārdi” kaut kam, kas pats šajās ziņās ir un nav klātesošs: fantoms, ko sabiedrības apziņā rada un tūlīt pēc tam aizklāj, t. i., aizvieto ziņa. Hēgelis to labi zina un runā par to jau 19. gadsimta sākumā. Māršala Maklūena apgalvojums, ka „pats medijs ir vēsts”,10 tikai atkārto Hēgeļa laikmeta diagnozi: „Pati ziņa ir vēsts.” Pats priekšvārds ir vēsts, kas sāk aizstāt to, kura priekšvārds tā ir, jo, Hēgeļa vārdiem runājot, pats „laiks ir kļuvis tik prozaisks” un prāts tik sarkastiski ironisks, ka ļauj tam, kas varētu sekot priekšvārdam, nogrimt vārdu spēlē, ja vien tam nav dots intriģējošs priekšvārds, kuru tad var lasīt kā īsto filozofisko credo – moto tam, ko pašu lasīt vairs nav jēgas.11 Priekšvārds iegūst „īstā” teksta funkcijas, pārklāj tekstu, ieēdas tekstā, romantiski atdarina netveramību, bezgalīgo braucienu bez beigām.12

Taču vienlaikus priekšvārdi Hēgeļa filozofiskajos tekstos lasāmi arī citā – lai arī ar ieskicēto filozofijas situāciju saistītā – aspektā. Tie ir ne tikai publikas un filozofu attiecību skaidrojums, ne tikai medijs starp filozofiju un sabiedrību un iespējams simptoms sabiedrības kaitēm. Tie ir arī skaidrojums attiecībām starp tagadni un līdzšinējo vēstures gaitu. Kur gan citur, ja ne priekšvārdā, kas top īstenībā pēc sistēmas pamatlīnijās pabeigtā korpusa, varētu paust, ka „tad, kad filozofi sāk zīmēt ar pelēko uz pelēka, tad kāda dzīves forma ir novecojusi, un ar pelēko krāsu to vairs nevar padarīt jaunu, bet gan var tikai – saprast; Minervas pūce sāk savu lidojumu mijkrēslī”?13 Ne jau tikai jaunhēgeliešu „doktoru kluba” biedru diskusijās, kurās piedalās jaunais Markss, izskan tas, ka Hēgeļa filozofijā tai imanentā veidā tiek noslēgts nevis viens vēstures laikmets, bet gan pati vēsture. Priekšvārdi iederas vēstures gala simptomātikā; priekšvārdi ir vēsturiska laikmeta, postvēstures sākuma problēma.

Nekur šāds priekšvārdu novietojums neparādās labāk un skaidrāk par Hēgeļa izteikumiem Priekšvārdā darbam Gara fenomenoloģija (1807). To no Tiesību filozofijas un tās Priekšvārda (1829) šķir aptuveni divdesmit gadu, kuros Hēgelis raksta filozofijas sistēmu, kurā Patiesais parādās kā totalitāte jēdzienu dialektikas veidolā, kas noslēdz Absolūtā gara sevis izziņas ceļu. Tomēr Gara fenomenoloģijas sarakstīšanas laikā sistēmas ideja vēl nav tik skaidra un Hēgelim nākas ar Priekšvārda palīdzību skaidrot Gara fenomenoloģijas kā filozofijas sistēmas pirmās daļas – patiesībā viena liela sistēmas priekšvārda – statusu. Turklāt tā – proti, sistēma – nevar tikt attēlota kādā priekšvārdā, nosaucot tās priekšmetu un raksturojot šī priekšmeta līdzšinējos aplūkojuma veidus,14 jo filozofijas lieta kā īstens veselums „nav kāds rezultāts, bet gan rezultāts tapšanā” un šī lieta nosaukta ir „tikai nedzīvs vispārīgais un [..] kailais rezultāts – nedzīvs ķermenis, kuru tā jau pametusi”.15 Šāds priekšvārds, kas sniegtu publikai vispārīgu ieskatu filozofijas priekšmetā un paskaidrotu sistēmas mērķi un rezultātus, būtu, saka Hēgelis, „filozofiskam tekstam lieks un tā dabai neatbilstīgs”.16 Filozofija lepni paceļ galvu un nokrata priekšvārdu važas. Un tomēr Hēgelis raksta priekšvārdu. Tam kaut kas jāpasaka par sistēmu lasītājam, kas konfrontēts ar sistēmas pirmo daļu jeb nonākšanu līdz sistēmas sākumpunktam, ieiešanu sistēmā. Tādējādi Gara fenomenoloģiju paskaidrojošais Priekšvārds aizsteidzas visam pa priekšu un burtiskā nozīmē visu jau pabeidz. Filozofijas atbrīvošanās no priekšvārda izrādās iluzora. Turklāt tas ir priekšvārds, kas pārstāv veselumu, kuru Hēgelis, neskatoties uz Heidelbergas Filozofisko zinātņu enciklopēdijas papildinātajiem variantiem un Berlīnes plašajiem lekciju kursiem, nekad tā arī nesniegs. Deridā savulaik pievērsās Hēgeļa priekšvārdiem kā papildinājumam sistēmai un saskatīja tajā sistēmas nenoslēdzamības indikāciju.17 Te jāpiebilst: sistēmas tikai kā tās iespējamās anticipācijas liktenis nevar noslēpt ne tikai tās nenoslēdzamību, bet gan arī vēl to, ka priekšvārds īstenībā ir beigas, epilogs jeb beigu sākums.

Kas tās par beigām, to rāda pieminētās Hēgeļa skolnieku debates par vēstures galu un vēstures iespējamo turpinājumu. Un šajās debatēs aizsākas priekšvārdu delīrijs – nē, ne tikai kvantitatīvā nozīmē (ja pavēro, piemēram, Marksa un Engelsa darbu nebeidzamos priekšvārdus to jaunajiem izdevumiem), bet arī cīņas par nākotni karstuma delīrijs, uzmetot aizvien jaunus un konkurējošus utopiskus nākotnes inženierijas plānus, kuriem jāturpina vēsture. Filozofija drudžaini cīnās pret priekšvārdiem, šajā cīņā aizvien vairāk un atkal no jauna nonākot to varā. Mūžīgā vai, pareizāk sakot, nebeidzamā atgriešanās riņķī tā riņķo, lai aizbēgtu no priekšvārdu žanra, un šajā bēgumā priekšvārdu paisuma viļņi atkal to izmet seklajos ūdeņos. Pat Vitgenšteina filozofiskajā prozā ir priekšvārdu rekurss uz laikmeta „tumsību”,18 uz kura fona parādās filozofija – pat tikai kā askētiski filozofiski pētījumi: filozofija parādās un iesaistās. Nemaz nerunājot par Heidegera izteikto Esamības un laika ievada jautājuma par esamību gigantu cīņas atjaunošanu, esamības jautājuma uzdošanu no jauna.19 Šai cīņai, t. i., jautājuma uzdošanai, ir politiskas ontoloģijas konsekvences, kurās nākotne un iespējamība kļūst par tuvākajām filozofijas tēmām. Bēgšana negativitātē un estētikā arī vairs nelīdz. Filozofi raksta priekšvārdus (kādai) nākotnei, taču tā visdrīzāk nepienāks, jo jau pirms tam ir beigusies, izkūpējusi, atcelta. Nākotnei var būt tikai priekšvārdi, kas tomēr ir vienlaikus arī kādu beigu simptoms, šo beigu liecība.

 

2. Zem Sloterdaika lupas

Šajā modernajā nekurienē starp beigām un tikai priekšvārdos, bet ne sistēmā, anticipējamo nākotni Pēters Sloterdaiks savās pēdējās publicētajās grāmatās20 apraksta postvēstures sabiedrību, t. i., sabiedrību pēc beigām, pēc kurām vairs nav vēstures mērķu, kas aizrautu, nav nodomu, kas liktu izšķērdēt sevi, nav ideju, kas iesniegtos viņpus izklaidējošiem priekšvārdiem. Grāmatā Kas notika 20. gadsimtā? (nodaļa Heidegera politika) Sloterdaiks vispirms ieskicē Hēgeļa liberāli ievirzīto sekotāju perspektīvu uz postvēsturi: tās skatījumā vēsture var beigties, ja sasniegusi noteiktu punktu, kurā rodas un pastāv, piemēram, tiesiska valsts vai tiek sasniegta atzīšana (liberāli definēta indivīda tiesību un brīvību nozīmē), vai sasniegts stāvoklis, kurā nav iespējams konflikts starp politiskām iekārtām vai pasauluzskatiskiem tipiem. Vēsturisku cīņu rezultātā tiek sasniegts, citiem vārdiem sakot, noteikts apmierinājuma stāvoklis, kurā likvidēti visi nemiera, cīņas un diferenču perēkļi. Vēlīnā kapitālisma patērētājsabiedrība šķiet esam tieši šādas sabiedrības modelis.

Cita postvēstures versija ir vispirms neskaidrāka un tad – radikālāka secinājumos par vēstures iespējamo atsākšanos. Heidegers te parādās kā tas, kas vēršas pret iluzoro antropoloģiju, kas ir pamatā posthēgeliskam vēstures noslēguma scenārijam un ko apgāž dumpīgais cilvēks, kurš saceļas pret laimes solījumu un piedāvājumu. Sloterdaiks raksta: „Šodien toni nosakošie [..] tirgus, izklaižu un universalizētas cilvēkmīlestības ideologi ir sastādījuši savu rēķinu bez īstā cilvēka, skaidrāk: bez šī cilvēka nepateicīgās un dumpīgās brīvības, kas nenozīmē neko citu kā vienmēr no jauna [iracionāli] uzrodošos spontanitāti sacelties pret visām dotajām kārtībām, un pat ja tā būtu vispārējas laimes kārtība”,21 jo (un Sloterdaiks te atsaucas uz Dostojevska Piezīmēm no pagrīdes) „ciešanas, posta darbi un haoss piederas pie cilvēka dzīves un brīvības kā viņa apziņas nosacījumi”.22

Postvēstures sabiedrībā (saskaņā ar šo dumpīgo haosa antropoloģiju) vēl slēpjas un var vulkāniski izlauzties šīs sabiedrības anestezēto pašreferencialitāti pārraujoši spēki un enerģijas. Runā, piemēram, par reliģijas renesansi, par ekoloģiskās problemātikas un resursu nepietiekamības aktualitāti, par civilizāciju konfliktu. Šīs trīs versijas (reliģija, ekoloģija, civilizāciju karš) varētu norādīt uz to, ka postvēstures sabiedrība savā apogejā balansē uz naža asmens un var iegāzties atkal atnākošo dievišķo vai bioloģiskā faktiskuma vai citādo kultūrtehniku neprognozējamos apskāvienos. Šos visus biedus gan patērētājsabiedrība mēģina atkal iekļaut sistēmā: patērniecība pastāv un izvēršas arī kā reliģiskā patērniecība, bioproduktu un biodzīves veidu pro-re-klamēšana un citu kultūru iepazīšanas un globāla tūrisma formas. Sloterdaika acīs nevis Hēgelis vai hēgelieši, bet gan Heidegers ir tas, kurš – jau 20. gadsimta apstākļos – radikāli risina „izpētes programmu”, kas saucas Kā turpināt vēsturi jeb Varbūt sākt citu / vēl vienu vēsturi?. To darot, Heidegers vairākkārt nonāk aporētiskā strupceļā. Pirmais ceļš, kā turpināt vēsturi, tiek pieteikts Esamības un laika eksistences ontoloģijā, kur Heidegers nonāk pie jautājuma par individuālās temporalitātes (klātesamības kā „esamības-uz-nāvi” un laika piepildījuma ar projektu, kas esmu es pats) un kolektīvās temporalitātes (piederības kādam vēsturiski dzīvojošam, pastāvošam kolektīvam) attiecībām.23 Šis ceļš ved pie „tautas”, kuru atklāju kā savu bijušo, liktenīgo pagātni, un ved pie neskaidrās, neizšķirtās nākotnes iespējas (t. i., vēstures), kuru šī tauta varētu veidot. Otrs ceļš, kuru Heidegers atklāj, Sloterdaika skatījumā ir noskaņojumu, noskaņotības tēma.24 Heidegera 1929./1930. gada lekciju kursā Metafizikas pamatjēdzieni25 tik tiešām labi redzams, ka indivīds jūt sevī to, ko jūt visa sabiedrība: tur Heidegers raksturo laikmeta noskaņojumu – „garlaicību”. „Mēs dzīvojam laikā bez evidences, t. i., bez saistoša uzdevuma. Vēstures bulta ir palidojusi mērķim garām un pazudusi postvēsturiskā miglā. Kas palicis, ir mulsinošs sajaukums no uzbudinātības un neieinteresētības. Vēsturiskais laiks stāv mierā – un šī tukšgaita veido mūsu eksistenciālo [garlaikoto] noskaņotību.”26 Mēs esam nolemti „laika pavadīšanai”, jo „tuvu un tālu nav saredzams nekāds projekts, kas mūs skartu, parautu līdzi un iesaistītu”.27 Jā, varbūt (sekojot šai loģikai) tieši vēstures beigas arī ir mirklis, kad sabiedrība var tā pa īstam satrūkties no sava bezmērķīguma. Gan progresa partijas, gan liberāļi, gan sociālisti – visi ir apelējuši pie tā, ka cilvēkam ir vajadzības un tās var apmierināt. No šī pieņēmuma izrietējušas apmierinājuma politikas, kuras tikai stratēģiski ir atšķirīgas, bet pamatā vēlējušās panākt vienu un to pašu,28 proti, galējo progresīvās dzīves robežu: apmierinātā, aprēķinātā, legalizētā un diskrēti animalizētā cilvēka projektu, kurā viņš tiek pierunāts atteikties no brīvības „ekstrām”. Turklāt šī atteikšanās varētu notikt nevis dramatiskā uzskatāmā formā, bet gan mikronobīžu līmeņos. Šajā visaptverošajā post-ekstra-brīvību sabiedrībā būtu jāizlīdzinās vēsturiskajām spriedzēm un neatliktu nekas cits kā kļūt par postvēsturisku homo ludens: kontemplatīvi vai rotaļīgi uzvesties, lai kaut kā piepildītu „garo postvētures pēcpusdienu”. Sloterdaiks rezumē: „Mums nepaliek nekas cits (paralēli vairs neverdziskam, jo mašīnu veiktam, darbam) kā māksla, seksualitāte un nonsensi.”29 Vēl konflikti un tehnika progresē, bet principā vēstures beigas ir te, lai arī vēl nav sasniegušas finālu, t. i., beigu beigas.

Heidegers nekādi nevar akceptēt šo postvēstures programmu un modernā, vēstures beigu cilvēka emancipācijai no metafizikas un pašapjēgsmes pretim liek savu „pretošanās programmu”.30 Viņa Melno burtnīcu uzmetumi, kas izraisījuši jaunas debates ap Heidegera mantojumu, ir šī pretošanās programma,31 kurai atkal jāiedveš ilgas pēc „Pasaules”, pēc „Esamības”, pēc „Īstenības”. Arī viņš nezina, kāds ir šīs „adventes” saturs, jaunā esamības imperatīva skanējums, citas pasaules vējš, kuram jāizrauj no postvēstures miega. Tomēr runa te ir par gatavību no postvēstures atslābuma atkal nonākt pie – Sloterdaika vārdiem runājot – cilvēka „atkal-apgrūtinājuma”, brīvprātīga apgrūtinājuma.32 Tad filozofija atkal iznāks no priekšvārdu žanra ēnas, izlauzīsies no priekšvārdu slazda, kurā tai jāsēž kopā ar apdullušo un demoralizēto, anestezēto un vienlaikus animalizēto publiku.

 

3. Priekšvārdu delīrijs

Tomēr šobrīd izskatās, ka pat šādi „priekšvārdu pārvarēšanas” nodomi (nemaz nerunājot par jaunu priekšvārdu nākotnei meklējumiem vai ceļavēja vēlējumiem filozofu priekšvārdos, vai pat cita veida priekšvārdu viņpus anticipējama veseluma un šī neesošā veseluma papildinājumu tukšā reizinātāja dekonstrukcijām) tiek pausti tad, kad jau ir par vēlu, – kad vairs nav ko iesākt; priekšvārdi nu reiz ir epilogi, jā – eklogas (ἐκλογή), pastorāles masu mediju postvēsturē. Sloterdaiks šajā sakarībā izsakās: „Modes un darījumu veikšanas termiņi ir absorbējuši tā saucamo esamību un tās vēsturi. Praktiski it visur iestājies postontoloģisks un postvēsturisks modus operandi.33 Kādas vēsturiski pašapgrūtinošas piepūles vietā – sports un fitness. Vēsture pati ir liels priekšvārds sportam.

Šajā prekārajā „starp” – starp vēstures beigu „vēl neizlemtību” un pilnīgi drošo „jau izlemtību” – griežas filozofijas priekšvārdu riņķis: priekšvārdi, kas kaut ko pabeidz un murgaini izsapņo nākotnes fatamorgānas, piemēram, transhumānismā vai biomedicīniskos scenārijos. Varbūt šīs situācijas deskripcijai – vismaz saturiskas analoģijas nozīmē – noder „delīrija” simptomu un norises apraksts: psihiatrijā jau kopš 19. gadsimta Reila un Diprē darbos ir aprakstīts „cēnastēzijas” jeb „senestopātijas” fenomens. Ar šiem vārdiem apzīmētās sajūtas pavada delīrija procesu vai parādās delīrija procesa noslēgumā. Šīs izjūtas diezgan grūti klasificēt, jo tās sakņojas „dzīves izjūtas”, „veselam būšanas” kop-izjūtā un izmaiņās tajā. Šīs izjūtas transformācijas netiek pieredzētas, izjustas kā no āra izraisītas (kā tas ir šizofrēnijas gadījumā), drīzāk gan tās parādās kā visas dzīves „vitālizjūtas”, „pašsajūtas” izmaiņas. Par „pašsajūtu” Hēgeļa skolnieks Rozenkrancs savā Psiholoģijā kā subjektīvā gara zinātnē (1837) rakstīja, ka tā ir „visu miesisko funkciju vienotība organiskā vitalitātē un visu intelektuālo aktu netraucētā plūdumā”.34 Tieši modernitātes kultūras pašizjūtā iestājies priekšvārdu delīrijam sekojoša cenastēzija. Tas nebūt nenozīmē, ka šo delīriju (un to pavadošās jau pieminētās izjūtas) nevarētu pavadīt arī šizofrēnijas formas, kurās eksternalizētā veidā t. s. sabiedrībā, publikā valda biopolitiski un sociāli konstruēta „īstenība” birokrātiskas un tehniski anonīmas „kārtības” savstarpēji hierarhiski konkurējošu un pašreferenciāli noslēgties sliecošos modu (internacionālu korporāciju ar savu iekšējo mitoloģiju, „pasaules valdību”, industrijas „iekšējo strukturālo loģiku”, tirgus „neredzamās rokas”, patērētājsabiedrības modes un ciklisku krīžu u. tml.) veidā. Šī eksternalizētā delīrija forma ir modernās sabiedrības modus vivendi, kura apraksts vēl nebūt nav pilnīgs.35

Modernitātes filozofiskie teksti kā priekšvārdi šobrīd ir postvēstures scenāriji, dekorācijas, iestudējumi, uzvedumi – simptomi, piesātināti ar laiku, kurā tie parādās, dzīves izjūtas traumatiski notikumi, savdabīgas cenastēzijas gadījumi: priekšvārdu delīrijs, kam vismaz savā negativitātē jānodod liecība par pašas modernitātes delīriju un kas tādējādi nāk pēc šī delīrija. Un tomēr arī vēl kas cits: filozofijas patosa priekšvārdos pašcenzūrā slāpētais un tomēr neapslāpētais niknums, Hērakleita noraudzīšanās uz sabiedrību no Artemīdas tempļa kāpnēm – izpausme tam, ka pielāgošanās postindustriālās postkapitālisma postsabiedrības postvēsturei nekad nebūs vienbalsīga, nekad neveidos veselumu bez kāda priekšvārda kā iebildes, nekad nebūs pareiza.

  1. Tā tas ir Parmenīda dzejolī: ἵπποι, ταί με φέρουσιν, ὅσον τ’ ἐπὶ θυμὸς ἱκάνοι / πέμπον, ἐπεί μ’ ἐς ὁδὸν βῆσαν πολύφημον ἄγουσαι / δαίμονες, ἣ κατὰ πάντ’ ἄστη φέρει εἰδότα φῶτα [..] ἔνθα πύλαι Νυκτός τε καὶ Ἤματός εἰσι κελεύθων / καί σφας ὑπέρθυρον ἀμφὶς ἔχει καὶ λάινος οὐδός / αὐταὶ δ’ αἰθέριαι πλῆνται μεγάλοισι θυρέτροις / τῶν δὲ Δίκη πολύποινος ἔχει κληῖδας ἀμοιβούς (Parmenides. Lehrgedicht. Griechisch und Deutsch von Hermann Diels. Berlin, 1897, S. 28.  (atpakaļ uz rakstu)
  2. Held K. Heraklit, Parmenides und der Anfang von Philosophie und Wissenschaft. Berlin und New York, 1980, p. 447.  (atpakaļ uz rakstu)
  3. Bičevskis R. Savs vārds. Johans Georgs Hāmanis. Ievads viņa domāšanā. Rīga, 2013.  (atpakaļ uz rakstu)
  4. 17. fragments. Sk.: Pirmssokratisko domātāju darbu fragmenti. Rīga, 1994, 103. lpp.  (atpakaļ uz rakstu)
  5. Hegel G. W. F. Werke. Bd. 2. Franfurt am Main, 1979, S. 183.  (atpakaļ uz rakstu)
  6. Nietzsche F. Über die Zukunft unserer Bildungsanstalten. Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe, Bd. 1. Hrsg. von G. Colli und M. Montinari. München, 1980.  (atpakaļ uz rakstu)
  7. Heidegger M. Überlegungen II–VI. Schwarze Hefte 1931–1938. Frankfurt am Main, 2014.  (atpakaļ uz rakstu)
  8. Schelling F. W. J. Vorlesungen über die Methode (Lehrart) des akademischen Studiums. Hamburg, 1990.  (atpakaļ uz rakstu)
  9. Koselleck R. Kritik und Krise. Ein Beitrag zur Pathogenese der bürgerlichen Welt. Freiburg und München, 1959.  (atpakaļ uz rakstu)
  10. McLuhan M. Understanding Media: The Extensions of Man. New York, 1964, p. 7.  (atpakaļ uz rakstu)
  11. Sal. ar: Hēgelis G. V. F. Kas domā abstrakti? Filosofija 2 (2000). 25.–28. lpp.  (atpakaļ uz rakstu)
  12. Frank M. Kaltes Herz. Unendliche Fahrt. Neue Mythologie: Motiv-Untersuchungen zur Pathogenese der Moderne. Frankfurt am Main, 1989.  (atpakaļ uz rakstu)
  13. Hegel G. W. F. Grundlinien der Philosophie des Rechts. Hamburg, 2017, S. 36.  (atpakaļ uz rakstu)
  14. Hegel G. W. F. Phänomenologie des Geistes. Hamburg, 1988, S. 3.  (atpakaļ uz rakstu)
  15. Turpat, S. 5.  (atpakaļ uz rakstu)
  16. Turpat, S. 3.  (atpakaļ uz rakstu)
  17. Rorty R. Philosophy as a kind of writing: An essay on Derrida. New Literary History, Vol. 10, No. 1, Literary Hermeneutics (Autumn, 1978), pp. 141–160.  (atpakaļ uz rakstu)
  18. Vitgenšteins L. Filosofiskie pētījumi. Rīga, 1997. 8. lpp.  (atpakaļ uz rakstu)
  19. Heidegger M. Sein und Zeit. 17. Aufl., Tübingen, 1993, S. 2.  (atpakaļ uz rakstu)
  20. Die schrecklichen Kinder der Neuzeit. Über das anti-genealogische Experiment der Moderne. Berlin, 2014; Was geschah im 20. Jahrhundert? Unterwegs zu einer Kritik der extremistischen Vernunft. Berlin, 2016; Nach Gott: Glaubens- und Unglaubensversuche. Berlin, 2017. Sabiedrības apraksts pausts arī romāna formā: Das Schelling-Projekt. Ein Bericht. Berlin, 2016.  (atpakaļ uz rakstu)
  21. Sloterdijk P. Was geschah im 20. Jahrhundert? Frankfurt am Main, 2016, S. 231.  (atpakaļ uz rakstu)
  22. Turpat, S. 235.  (atpakaļ uz rakstu)
  23. Turpat, S. 215.  (atpakaļ uz rakstu)
  24. Turpat, S. 220.  (atpakaļ uz rakstu)
  25. Heidegger M. Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit. Frankfurt am Main, 1983.  (atpakaļ uz rakstu)
  26. Turpat, S. 225.  (atpakaļ uz rakstu)
  27. Turpat, S. 226.  (atpakaļ uz rakstu)
  28. Turpat, S. 233.  (atpakaļ uz rakstu)
  29. Turpat, S. 238.  (atpakaļ uz rakstu)
  30. Turpat, S. 241.  (atpakaļ uz rakstu)
  31. Heidegera Melno burtnīcu sakarībā Sloterdaks izsakās: „Tas, ka no dažām šaubīgām Melno burtnīcu piezīmēm viegli var nonākt pie „antisemītisma” pārmetuma, ir skaidrs. Taču būtu gudrāk pārbaudīt, vai Heidegera diagnoze ir trāpīga: ka nodarījuma (Machenschaft) sabiedrotie, proti, metafizika un tehnika, ved pie visu lietu izpostīšanas, lai tad izpostīšanas aģentūras saucas kādu konkrētu vēsturisku kolektīvu vārdā vai ne” (turpat, S. 242–243). Un no Heidegera apsūdzībām nacismā var vairāk uzzināt par „interpretu intencēm, nevis par attiecīgo autoru” (turpat, S. 248). Nav „nekādas iekšējas saiknes, kas vienotu Heidegera mācību par esamības vēsturiskumu ar viņa iesaistīšanos nacionālsociālisma kustībā” (turpat, S. 247). Viss, kas kalpotu „vēstures atsākšanai”, labi noderētu. Sloterdaiks domā, ka tikpat labi šajā vilkmē atpakaļ pie vēstures Heidegeram noderētu pilnīgi citas kustības, kas kaut ko tādu piedāvātu. Filozofa izteikumu okazionālā saistība ar nacionālsociālismu ir būtiski nejauša.  (atpakaļ uz rakstu)
  32. Turpat, S. 244–245.  (atpakaļ uz rakstu)
  33. Turpat, S. 251.  (atpakaļ uz rakstu)
  34. Rosenkranz C. Psychologie oder Wissenschaft vom subjektiven Geist. 3. Auflage, 1863, S. 213.  (atpakaļ uz rakstu)
  35. Ierosmes šādu aprakstu meklējot: Hillenkamp S. Negative Moderne. Strukturen der Freiheit und der Sturz ins Nichts. Zwänge der Freiheit. Die neuen Formen der Faktizität. Bd. II. Stuttgart, 2016.  (atpakaļ uz rakstu)

Dalies ar šo rakstu