punctum

literatūras un filozofijas žurnāls

Šopenhauers Rīgā

Igors Šuvajevs

21/10/2020

 

Pēcvārds Artura Šopenhauera darbam Par gribas brīvību (no vācu valodas tulkojis Igors Šuvajevs; Zinātne, 2020)

 

Šopenhauers Rīgā?! Nu, protams. Tikai laikam aizmirsts un neapjēgts. Turklāt ne tikai viņš, bet arī māte Johanna Šopenhauere (1766–1838) un māsa Adele Šopenhauere (1797–1849) ir  pazīstamas, un ne tikai rīdziniekiem. Atliek vien atsaukt atmiņā dažas atzīmes kultūras vēsturē. 1834. gadā tiek pieminēts Johannas romāns, kurā atainota braukšana ar kamaniņām Kurzemē.1 To varētu pat nepieminēt, ja vien attiecīgās skices autors, gluži vai atvainodamies, nebilstu – „jo tur mūs liek uz vienas pakāpes ar aziātiem”. Skaidrojums tam gan laikam ir vienkāršs – iedoma vācu zemēs, ka šejienieši vispār neprot vācu valodu. Jau 1818. gadā, kad dienasgaismu ierauga Šopenhauera pamatdarbs Pasaule kā griba un priekšstats, tiek pavēstīts par viņa mātes grāmatu Ceļojums Francijas dienvidos.2 Vienulaik māte pat ir populārāka par dēlu, to apliecina viņas Kopotie raksti 24 sējumos, kas izdoti 1831. gadā. Arī viņas nāve tūdaļ atbalsojas Rīgā – izdevumā Rīgas Avīze rakstīts: „Naktī uz 17. aprīli Jēnā nomira pazīstamā rakstniece galma padomniece Johanna Šopenhauere.”3 Arī rakstnieces Adeles Šopenhaueres nāve nepaliek nepamanīta.4 Abu dāmu salonā viesojies kurzemnieks Frīdrihs Ludvigs Lindners (1772–1845) – ārsts (vienubrīd arī filosofijas profesors) un publicists. Lindneram, līdzīgi kā Šopenhaueram, Hēgelis nav tīkams, tāpēc viņš pat uzraksta drāmu Absolūtais zābaks (Der absolute Stiefel).

Šopenhauers ir draugos ar Rīgā dzimušo gleznotāju Johanu Karlu Bēru (1801–1869). Viņa dēls Karls Georgs Bērs (1833–1893) izskaidrojas ar Šopenhaueru sarunās un vēstulēs.5 Savukārt gleznotāja meita, rakstnieka Manfreda Kibera (1880–1933) māte, Olga Kibere (1848–1939) savas dienas vada Rīgā.6 Šopenhauera klātbūtni Rīgā gan nav pamata pārspīlēt, viņam veltītajā nekrologā izdevumā Rīgas Avīze rakstīts: „Labi ja desmitā avīzes lasītāju daļa varētu zināt, kas bija Šopenhauers, taču pēc gadsimta cilvēki būs aizmirsuši deviņas desmitdaļas tagadējo dienas slavenību un izglītotie veltīs rosīgāku līdzdalību budistiskajam filosofam nekā vairumam personību, kas tagadējā brīdī pretendē uz vispārēju interesi.”7 Drīz vien tiek arī piedavāts intereses maiņas skaidrojums: „Domas un izklāsta skaidrība, dikcijas un terminoloģijas vienkāršība, dzīve un gars dzīves un gara zinātnē – tas ir tas, kas formā Šopenhaueru tālu paceļ pāri tagadīgajiem filosofiem, kas viņa filosofiskajai sistēmai tās iedarbībā uz praktisko dzīvi nodrošina tik lielu pārsvaru pār iepriekšējām sistēmām.”8 Arī Voldemārs Maldonis (1870–1941), uzsākot skolotāja gaitas, tiek vedināts lasīt Šopenhauera darbus – „jo Šopenhauers esot vieglāk lasāms nekā citi vācu filozofi”9.

Šopenhauers ir ļoti iecienīts un populārs latviešu vidē. Vilis Lācis (1904–1966) pat savam literājam varonim pieraksta viņa pārzināšanu: „Viņš citē Kantu, Šopenhaueri, Nīcši, un viņa domu gaita nemētājas kā apmaldījies tauriņš.”10 Francis Trasuns (1864–1926) zina rakstīt: „Daẓs mócits tautits zyna, cik motu aúga „Niçes” un „Şopenhauera” bòrzdâ, – prùtams, jo Şopenhaueram beja bòrzda.”11 Šopenhaueram gan bārdas nebija, tomēr mācītājam labāk zināms. Trasunu gan laikam pārsteigtu vēstījums, ka Šopenhauers esot aizstāvējis disertāciju Filozofisks apcerējums par četrkārtīgo teikuma sakni.12 Šopenhauera vārds tiešām tiek dažādi locīts: „Prātneeks Šopenhauers apsmej maizes ēdajus (Brodfresser), bat vaj no Šopenhauera tā jabaidas, ka maizi sāk likt novārtā un peeķertees saldumeem vai pārmērigi daudz gaļai.”13 Lai ko arī šis cēsinieks ar rakstīto būtu domājis, latviešu priekšstats par Šopenhaueru ir savdabīgs arī akadēmiskajā vidē.

Viens variants – Šopenhauers vispār tiek ignorēts. Atbildot skolotājam Ernestam Runcim (1888–1943) uz kritiku par savu filosofijas mācību grāmatu, pedagogs Arturs Klepers (1882–1965) raksta: „Mans skolotājs filozofijā – Tērbatas augstskolas nelaiķa profesors J. Osis parasti beidza savu jaunās filozofijas vēsturi ar Kantu. Tāds līdz šim ir bijis augstskolas kurss.”14 Kaut arī filosofija beidzoties līdz ar Kantu, tomēr tolaik Latvijā filosofija vismaz nav sveša vidusskolās. Savukārt akadēmiskais filosofs Pēteris Zālīte (1864–1939) Šopenhaueru saista ar brīvības jautājumu un uzsver: „Pie brīvības jāpieturas, jo bez brīvības nav pirmatnības. Cilvēks caur saviem idealiem ir brīvs.”15 Tomēr Zālīte secina: „Gribas brīvības jautājums vēl nav galīgi izšķirts ir tagad. Viņš ir nopietnas ievērības un pārdomas cienīgs un tāpēc ikvienam pārdomājams.” Šopenhauers noliedz gribas brīvības pastāvēšanu, tāpēc Zālīte nospriež: „Pēc Šopenhauera mācības nevarētu cilvēku saukt pie atbildības.” Tas ir dīvains spriedums, jo Šopenhauers raksta ko pilnīgi pretēju. Tomēr tas netraucē Šopenhaueru pasludināt par „apbēdinošās teorijas piekritēju”, skaidrojot, ka „šī teorija pilnīgi noliedz brīvo gribu, cilvēku fiziskā un garīgā ziņā uzskatīdama par iedzimto īpašību vergu”16. Šopenhauers ne tikai apbēdinot, bet arī sašķaidot ētiku: „Berks, Jūms, Hegelis, Šopenhauers, Freuds saskaldīja drumstalās ētikas un loģikas architektoniku, kas bija dibināta uz pārliecības, ka cilvēks var zināt reālo esamību.”17 Iespējams, ka skaidrību viestu Šopenhauera tekstu tulkojumi latviešu valodā, tomēr viņa daudzināšanas laikā izskan rūgta atziņa: „Mums literaturā vispār sajūtams filozofisko rakstu trūkums. Nav mums nekā ne no Kanta, Šopenhauera, ne citiem lieliem domātājiem.”18 1939. gadā beidzot parādās acīmredzot pirmais Šopenhauera teksta fragmenta tulkojums latviski Par mākslas iekšējo būtību19, saistībā ar kuru tiek norādīts, ka šāds tulkojums „prasa jau zināmu domu un valodas briedumu”. Taču ilgstoši tas paliek arī pēdējais tulkojums. Tas tiešām var būt apbēdinoši, vēl jo vairāk tāpēc, ka šis „ētikas saskaldītājs” ar savu darbu Ētikas abas pamatproblēmas liek pamatus tam, ko dēvē par līdzcietības ētiku.

Šāds apgalvojums gan paredz dažus precizējumus. 1839. gadā Šopenhauers saraksta darbu Par gribas brīvību, kas tiek godalgots. Gadu vēlāk top darbs Par morāles pamatu, kuram godalga tiek atteikta. Šopenhauers apkopo abus darbus un  1841. gadā tos publicē. 1860. gadā apkopojums iegūst pazīstamo virsrakstu Ētikas abas pamatproblēmas. Līdzcietības ētika tiek izvērsta sadaļā Par morāles pamatu, kaut gan atziņa, ka „visa mīlestība ir līdzcietība” tiek pieminēta jau pamatdarba „Pasaule kā griba un priekšstats” ceturtajā grāmatā. Uzmanības pievēršana līdzcietības ētikai aizēno to, ka Šopenhauers uzstājas kā parrēsists.20 To var atrunāt, ka apkopojuma abos priekšvārdos Šopenhauers izklāsta un skaidro savu rīcību. Taču par parrēsiju, tiešu un atklātu valodu Šopenhauers raksta darba Par morāles pamatu pirmajā paragrāfā – „man atstājama pilnīga parrēsija, līdztekus tiesībām visu apšaubīt” (MP 1). Tomēr tas neliedz palūkoties, kas tad priekšvārdā ir norādīts.

Pirmais priekšvārds ir sarakstīts 1840. gadā, un tas ir visplašākais. Šopenhauers norāda, ka abiem apcerējumiem ir ārējs un neatkarīgs rašanās iemesls, tomēr tie abi izvēršas ētikas pamatpatiesību sistēmā, kaut arī viņš neesot varējis tajos izmantot savstarpējas norādes un atsaukties uz citiem saviem darbiem. Ētikas mācība esot iezīmēta jau viņa pamatdarbā, taču tur tā sintētiski un apriori izvedināta no metafizikas. Savukārt godalgotais un negodalgotais darbs piedāvājot analītisku un aposterioru pamatojumu, un abi darbi uzskatāmi par papildinājumu pamatdarba ceturtajai grāmatai. Šopenhauers bilst: „Ja reiz pienāks laiks, kad mani lasīs, tad atzīs, ka mana filosofija ir kā Tēbas ar simts vārtiem: tajā var iekļūt no visām pusēm un pa jebkuriem vārtiem var tieši nokļūt centrā.” (ĒAP 1. priekšvārds) Savukārt otrajā, 1860. gadā sarakstītajā priekšvārdā Šopenhauers norāda: „Abi konkursa darbi šajā otrajā izdevumā ir ieguvuši visai ievērojamus papildinājumus, kas lielākoties nav plaši, taču iekļauti dažādās vietās un pievienoti pamatīgai veselā izpratnei.” To visu var uztvert kā tehniskus skaidrojumus. Par parrēsiju nevar uzskatīt arī Šopenhauera visai skarbos izteikumus saistībā ar godalgas atteikumu, jo esot necienīgi izteicies par dažiem jaunlaiku, modernajiem filosofiem. Viņš pats skaidro, ka galvenais  iebildums ir pārpratums saistībā ar jautājumu par morāles avotu, proti, izcelsmi, pamatu (ĒAB 1. priekšvārds). Šopenhauers uzsver, ka viņa centienu centrā nepārprotami ir fundamentum philosophiae moralis.

Savukārt „aizskartie” filosofi ir Hēgelis un Fihte. Georgs Vilhelms Frīdrihs Hēgelis (1770–1831) atrodas savas slavas zenītā. Šopenhauers savukārt norāda, ka Hēgelim uz filosofiju (un šādi arī uz vācu literatūru) it bijus „ārkārtīgi postoša, tiešām muļķojoša, varētu pat teikt, sērgai līdzīga ietekme”. Viņš to nodēvē par „neparastu šarlatānu” un norāda uz trim piemēriem, ka tam gājusi secen pat „vienkāršā cilvēksapratne”. Hēgeļa „kolosālā mistifikācija” ir „pseidofilosofija, kas paralizē visus gara spēkus, nosmacē jebkuru patiesu domāšanu un, pavisam ļaunprātīgi izmantojot valodu, tās vietā liek pašus tukšākos, bezdomīgākos, kā to apstiprina panākumi, pašus muļķojošākos vārdu krāmus”. Tā esot „vienkārši parodija par sholastisko reālismu”. Tiesa, tajā pašā priekšvārdā Šopenhauers ļauj noprast, ka īstenībā runa ir par „hēgeliskošanu, šo vācu literatūras mēri”. Johans Gotlībs Fihte (1762–1814), kura nacionālisms laikam nav Šopenhauera gaumē, viņa skatījumā kā „talantīgs vīrs” tomēr ir novietojams „augstu virs Hēgeļa”.

Acīmredzot Šopenhauera parrēsiskums ir saistīts ar morāles pamata noskaidrošanu, jo viņa ieskatā „vecie ētikas balsti ir satrunējuši” (MP 2), bet „garās macībgrāmatas un lekcijas par morāli ir tikpat liekas, cik garlaicīgas” (MP 2). Šopenhauera skatījumā Kanta „morāles reforma” ir „pēdējais nozīmīgais notikums ētikā” (MP 2). Tomēr šo Kanta nozīmīgumu Šopenhauers saskata nevis ierastajā un izdaudzinātajā mācībā par kategorisko imperatīvu, bet pavisam citā jomā. Kanta „vislielākais un visspožākais nopelns” ētikā ir „mācība par brīvības un nepieciešamības koppastāvēšanu” (MP 10). Šopenhauers uzsver: „Šo Kanta mācību par brīvības un nepieciešamības koppastāvēšanu es uzskatu par vislielāko no visiem cilvēciskās dziļās sajēgas (Tiefsinns) sasniegumiem.” Šopenhauers neaizmirst atgādināt, ka „brīvību mēs apzināmies tikai atbildībā” (MP 2), proti, brīvība un atbildība pastāv būšanā. Šī atziņa Šopenhaueram ir ārkārtīgi svarīga: „Brīvība, kas atklājas vienīgi atbildībā, atrodas tikai esse, būšanā.” (MP 20) Savā ziņā varbūt par var teikt, ka Šopenhaeurs iestājas par atbildības ētiku, kuras pamatā ir brīvība. Tomēr viņš izmanto citus formulējumus un piedāvā savdabīgu pavērsienu.

Atzīstot Kanta nopelnus, Šopenhaueram nav pieņemami viņa apsvērumi par kategorisko imperatīvu kā morāles pamatojumu, ļaujot runāt pat par „aprioristiskiem ziepju burbuļiem” (MP 14). Šopenhauers norāda, ka kategorisko imperatīvu Kants formāli ievieš Rīgā publicētajā darbā Tikumu metafizikas pamatojums (MP 6), un uzsver, ka kategoriskais imperatīvs ir „pilnīgi nedibināts, nepamatots un sadzejots pieņēmums” (MP 2). Būtu gan ņemama vērā paša Šopenhauera atziņa, ka Kants savu morālo likumu nepamato empīriski, gluži pretēji, šis likums ir pamatots abstraktos, tīri aprioros jēdzienos. Taču tāds pamatojums Šopenhauera skatījumā ietver vismaz divas kļūdas jeb trūkumus (MP 6): šādi jēdzieni „bez empīriska pamata vismaz cilvēkus nekad nevar iekustināt” un šādam „moralitātes pamatam nav reāla satura”. Tādējādi kategoriskais imperatīvs īstenībā ir tikai hipotētiskais imperatīvs (MP  7), kuru Fihte karikatūriski pārvērtis par despotisko imperatīvu (MP 11). Šopenhauers var tā apgalvot, jo viņa skatījumā šāda imperatīva ētika rodas „tikai no teoloģiskās morāles, proti, dekaloga” (MP 4), tās valoda ir „dekaloga valoda” (MP 6). Šāda risinājuma pamats ir teoloģisks (MP 8).21 Tāpēc Šopenhauers secina: „Tātad mūsu rezultāts ir tāds, ka Kanta ētikai, gluži tāpat kā visām iepriekšējām, trūkst jebkāda droša fundamenta. Principā tā (..) ir tikai teoloģiskās morāles apvēršana un tās sasummēšana ļoti abstraktās un šķietami apriori atrastās formulās.” (MP 8) Savukārt Šopenhaurs tiecas pamatot nevis teoloģisko, bet filosofisko ētiku.

Šādā imperatīvā ētikā Šopenhaueram pilnīgi nepieņemama ir mācība par pienākumiem – pienākumiem pret sevi un citiem. Viņš norāda, ka pienākumi var būt vienīgi tiesību vai mīlestības pienākumi (MP 5). Tātad ne jau pienākumi kā tādi Šopenhaueram nav pieņemami, tāpēc vērts palūkoties, kāpēc viņam nav pieņemami „imperatīvie pienākumi”. Šāda „mācība par pienākumiem” principā paredz „cilvēka atkarību no citas, viņam pavēlošas un balvu vai sodu sološas gribas” (MP 4). Un runa tādējādi ir par pienākumiem pēc pavēles, priekšrakstiem, paklausības, ļaujot Šopenhaueram izsaukties – „Pavēlēšanai jābūt! Kāda vergu morāle!” (MP 6) Pakļaušanās priekšrakstiem paredz pasivitāti (MP 7), kad aktivitāte laikam iespējama vien pasivitātes nodrošināšanai. Iztirzājot šo problemātiku, Šopenhauers norāda arī uz sazēlušo „cilvēka cieņas” piesaukšanu, kam ir „apgrūtinošas sekas” (MP 8). Runa ir par „bezpalīdzīgiem un bezdomu morālistiem, kas īsta vai vismaz kaut ko izsakoša morāles pamata trūkumu aizklāj ar šo imponējošo izteikumu „cilvēka cieņa”, gudri rēķinoties, ka arī viņu lasītājs labprāt alkst tādu atzīt sev un līdz ar to būtu apmierināts” (MP 8). Sestā paragrāfa noslēgumā pievienotajā sadaļā Piezīme Šopenhauers norāda, ka, lai nokļūtu līdz pamatam, vajadzīgs ģenealoģisks pētījums. Šo atziņu var attiecināt ne tikai uz paša Šopenhauera apsvērumiem, bet arī uz pienākumu nojēgumu un praksi. Visai gan zīmīgi, ka Frīdrihs Nīče (1844–1900), kuru vienubrīd spārno Šopenhauers, darbā Par morāles ģenealoģiju pienākuma ģenealoģiju nav izstrādājis.22 Varbūt tiešām beidzot laiks izstrādāt ētiku un politiku, kas būtu brīva no pienākuma un gribēšanas jēdzieniem? Katrā ziņā Šopenhaueram ir skaidrs, ka „visu reliģiju iedarbība uz moralitāti īstenībā ir ļoti niecīga” (MP 19).23 Tajās ir svarīga priekšrakstu izpilde, ko nereti uzdod par morāli. „Bauslīgā” morāle ietver sankcijas, sankcionējumus, „obligācijas”, bet ne brīvību.

Un ko piedāvā pats Šopenhauers? Kāds ir viņa „pavērsiens”, ja neskaita pašu pamatojumu? Šopenhauers raksta: „Pienākumu vietā es lieku divus tikumus, taisnīguma un cilvēkmīlestības tikumus, kurus dēvēju par kardināltikumiem, jo no tiem praktiski izriet visi pārējie un ļauj no sevis tos atvedināt. Abi sakņojas dabiskajā līdzcietībā” (MP 17) Taisnīgums ir „pirmais un patiesi īstais kardināltikums” (MP 14), kuru vispārīgi var fornulēt kā „neaizskar nevienu”. Savukārt cilvēkmīlestību var skaidrot ar formulējumu „Palīdzi, kam vien vari”. Šopenhauera ieskatā cilvēku vispār „iekustina” trīs pamatdzinuļi jeb stimuli, proti, viņa darbību virza egoisms, ļaunestība un līdzcietība (MP 16). Līdzcietība ir nevis līdzi ciešana, bet „pirmām kārtām līdzdalība cita ciešanās” (MP 16). Līdzcietība pirmam kārtām attiecas pret cilvēkiem, taču tas nekādā ziņā nenozīmē, ka tā būtu liedzama attiecībās ar citiem dzīvniekiem.24 Raksturojot pastāvošo attieksmi pret dzīvniekiem, Šopenhauers to nodēvē par „nekrietnu un riebīgu” (MP 8) un atsaucas uz neizslāmizēto Āziju. Austrumiem ir liela nozīme Šopenhauera meklējumos, viņš pats ir „robežšķērsotājs”25, kas šķērso visdažādākās robežas. Cita starpā tas novērš vai vismaz mazina egocentrismu.

Šopenhaueram nav mazsvarīga attieksme pret dzīvniekiem. Viņš raksta: „Iedomātais dzīvnieku beztiesiskums, neprāts, ka mūsu rīcība pret viņiem ir bez morālas nozīmes vai, kā teikts šādas morāles valodā, ka pret dzīvniekiem nav nekādu pienākumu, ir tieši nekrietns Okcidenta rupjums un barbarisms, kas sakņojas jūdaismā.” (MP 19). Taču arī tas, ka „kristietības morāle neņem vērā dzīvniekus, ir tās trūkums, kuru labāk atzīt, nevis mūžīgot” (MP 19). Savulaik Mišels Monteņs (1533–1592) jau ir norādījis, ka vajag atzīt cilvēku un dzīvnieku vienlīdzību (parité)26, ka cilvēks nav nedz augstāks, nedz zemāks par citiem dzīviem radījumiem. Pieminot savu spēlēšanos ar kaķi, viņš arī vedina pārdomāt, kas īstenībā ar kuru spēlējas. Laika gaitā pat tiek izveidota „dzīvnieku ētika”, kurā arī Šopenhaueram reizēm atrod vietu.27 Darbā Kultūra un ētika28 attieksmi pret dzīvniekiem aplūko arī Alberts Šveicers (1875–1965), kurš rosina izkopt godbijību pret dzīvību. Tomēr Šopenhauera piesauktā līdzcietība laikam nemaz nav tik bieži sastopama, vedinot apšaubīt arī viņa pamatojumu, ka „ikvienā cilvēkā ir iedzimta un neizdeldējama dabiskā līdzcietība” (MP 22), kas ir vienīgais neegoistiskas rīcības avots.

Varbūt tomēr līdzcietība ir nevis iedzimta, bet izkopjama? Nīče savā esejā Šopenhauers kā audzinātājs raksta: „Es piederu pie tiem Šopenhauera lasītājiem, kas, izlasījuši pirmo viņa lappusi, noteikti zina, ka lasīs visas lappuses un ieklausīsies katrā vārdā, ko viņš vispār teicis.”29 Varbūt šī atziņa noder arī Rīgā un tās apkaimē mītošajiem? Jo tiek taču klāstīts, ka viņi ir daudz cietuši, tātad var rosināt citu līdzcietību un arī paši prast būt līdzcietīgi.

  1. Wendt. So haben wir den Freude … // Rigasche Stadtblätter. 1834. Nr. 36 (05.09.). S. 269.  (atpakaļ uz rakstu)
  2. Literarischer Anzeiger // Zuschauer. 1818. Nr. 1610 (06.08.). S. 368.  (atpakaļ uz rakstu)
  3. Vermischtes // Rigasche Zeitung. 1838. Nr. 45 (18.04.). S. 6. Pēc gadsimta uzsvari jau ir mainījušies, sk.: Johanna Šopenhauers, slavenā filozofa Artūra Šopenhauera māte // Sievietes Pasaule. 1937. Nr. 10 (15.05.). 4.–5. lpp.  (atpakaļ uz rakstu)
  4. Miscellen // Zuschauer. 1850. Nr. 6670 (30.01.). S. 111.  (atpakaļ uz rakstu)
  5. Sk.: Briefwechsel deutschsprachiger Philosophen 1750–1850. Hrsg. von Norbert Henrichs, Horst Weeland. München, 1987. Bd. 1.  (atpakaļ uz rakstu)
  6. E.K.v.B. Manfred Kybers Mutter 90 Jahre alt // Rigasche Rundschau. 1938. Nr. 38 (16.02.). S. 5. Kibera darbi savulaik ir publicēti arī latviešu valodā.  (atpakaļ uz rakstu)
  7. Arthur Schopenhauer // Rigasche Zeitung. 1860. Nr. 222 (24.09.). S. 2-3.  (atpakaļ uz rakstu)
  8. E.B. E. v. Hartmann’s Philosophie des Unbewussten // Baltische Monatsschrift. 1872. Nr. 1. S. 135.  (atpakaļ uz rakstu)
  9. Maldonis V. Mani pirmie skolotāja gadi Siļķītē // Smiltenietis. 1942. Nr. 35 (04.09.). 3. lpp.  (atpakaļ uz rakstu)
  10. Lācis V. Atbrīvotais zvērs // Domas. 1930. Nr. 7. 117. lpp.  (atpakaļ uz rakstu)
  11. Trasuns Fr. Jas ji taidi ir ti latgalişi? // Zemkopis. 1908. Nr. 18 (30.04.). 384. lpp.  (atpakaļ uz rakstu)
  12. Ko par ievērojamiem vīriem domā viņu tuvinieki // Brīvā Zeme. 1937. Nr. 209 (16.09.). 271. lpp.  (atpakaļ uz rakstu)
  13. No Cēsīm. J.P. // Zemkopis. 1909. Nr. 50 (16.12.). 992. lpp. Sal.: Z. Šopenhauera kungs mani apvainoja // Rīts. 1939. Nr. 99 (09.04.). 11. lpp.  (atpakaļ uz rakstu)
  14. Klepers A. Atbilde uz Arņa kritiku par manu „Filozofijas vēstures kursu vidusskolām” // Izglītības Ministrijas Mēnešraksts. 1922. Nr. 3. 319. lpp.  (atpakaļ uz rakstu)
  15. Zālīte P. Gribas brīvības jautājums // Izglītības Ministrijas Mēnešraksts. 1923. Nr. 5. 512. lpp. Nākamie divi citāti – 513. un 510. lpp.  (atpakaļ uz rakstu)
  16. Sēja L. Pašaudzināšana // Izglītības Ministrijas Mēnešraksts. 1920. Nr. 12. 497. lpp.  (atpakaļ uz rakstu)
  17. Mišejevs N. Eiropas „krēsla” un Amerikas „džungļi” // Daugava. 1930. Nr. 6. 751. lpp.  (atpakaļ uz rakstu)
  18. E. T. Fridrichu Vilhelmu Nicši pieminot // Sieviete. 1925. Nr. 11. 236. lpp.  (atpakaļ uz rakstu)
  19. Sk.: Šopenhauers A. Par mākslas iekšējo būtību // Darbs. Rīga, 1939. 87.–92. lpp Tulkojusi – Irene Beņķis.  Tulkojumam izraudzīts PGP II 34. pragrāfs.Par šo tulkojumu raksta Austra Cielēna (Sievietes Pasaule. 1939. Nr. 24 (15.12.). 13. lpp.).  (atpakaļ uz rakstu)
  20. Sal.: „Taču, ja jau esmu sācis, gribu būt vēl parrēsiskāks.” (Šopenhauers A. Aforismi dzīves gudrībai. Rīga, b. g.  75. lpp.)   (atpakaļ uz rakstu)
  21. Sal. ar Hansa Krēmera (1929–2015) atziņu, ka Kanta ētika savā ģenēzē ir „radikalizēta teoloģiskā ētika bez teoloģijas” (Krämer H. Integrative Ethik. Frankfurt/M., 1992. S. 11.)   (atpakaļ uz rakstu)
  22. Sk.: Agamben G. Opus Dei. Archeologia dell’ufficio. Torino, 2012. Džordžo Agambens norāda uz šo Nīčes ģenealoģijas iztrūkumu, piedāvā savu versiju un kā uzdevumu sava pētījuma beigās formulē to, ko nākamajā teikumā esmu minējis kā jautājumu.  (atpakaļ uz rakstu)
  23. Sal.: „Reliģiozi ļaudis, jebkuras ticības, ar sirdsapziņu bieži vien saprot neko citu kā savas reliģijas dogmas un priekšrakstus un pašpārbaudi saistībā ar tiem.” (MP 13)   (atpakaļ uz rakstu)
  24. Par līdzcietības dažādajām nozīmēm sk.: Wagner G. F. Schopenhauer-Register. Stuttgart, 1960. S. 275–276.  (atpakaļ uz rakstu)
  25. Sk.: Rufinga M. Kants, Šopenhauers un Nīče. Rīga, 2016. 27. lpp. un tālāk.  (atpakaļ uz rakstu)
  26. Montaigne M. Essais. Paris, 1994. T. 2. P. 156. Nākamā atziņa – P. 164. (Ess. II,  12) Starp citu, Nīče godīguma ziņā Šopenhaueru pielīdzina Monteņam (Nietzsche F. Kritische Studienausgabe. München, 1988. Bd. 1. S. 348).  (atpakaļ uz rakstu)
  27. Sk.: Šuvajevs I. Dzīvnieku ētika // Kultūras Forums. 2008. 8.–15.08. 8.–9. lpp. Īpaši sk. Urzulas Volfas darbus: Wolf U. Das Tier in der Moral. Frankfurt/M., 1990; Texte zur Tiertethik.  Hrsg. von U. Wolf. Stuttgart, 2008.  (atpakaļ uz rakstu)
  28. Sk.: Šveicers A. Kultūras krīze un ētika // Grāmata. 1991. Nr. 11. 13.–20. lpp. Sk. arī: Schweitzer A. Die Ehrfurcht vor dem Leben. München, 2008.  (atpakaļ uz rakstu)
  29. Nietzsche F. Op. cit. S. 346.  (atpakaļ uz rakstu)

Dalies ar šo rakstu