— Dekonstruēt nav demolēt

 

Džūdita Batlere (1956) ir amerikāņu poststrukturālisma filosofe un teorētiķe ar vērienīgu intelektuālās darbības lauku. Viņas darbi ir nozīmīgi feminisma, dzimtes, politikas filosofijas, ētikas un literatūras studijās. Kopš 1993. gada Batlere vada lekciju kursus salīdzinošās literatūrzinātnes departamentā Bērklijas universitātē Kalifornijā, bet kopš 2009. gada viņa aktīvi iesaistās sarežģītajās un spraigajās diskusijās par miera jautājumiem Izraēlā un Palestīnā. Par vienu no Batleres būtiskākajiem pētījumiem tiek uzskatīts Dzimtes nemiers (Gender Trouble, 1990), pateicoties kuram viņa kļuva plašāk pazīstama kā feminisma un dzimtes studiju pētniece. Tieši Dzimtes nemiers ir pirmais darbs, kas no filosofes sarakstītā iznācis latviešu valodā – 2012. gadā Ditas Ābolas tulkojumā. Tajā pašā gadā par ieguldījumu filosofijā Batlerei tika piešķirta prestižā Adorno prēmija. Neilgi pēc balvas pasniegšanas Berlīnē ar Batleri sarunājās franču žurnāls Philosophie. Intervija iepazīstina ar Batleres filosofiskās domas pamatnostādnēm un aizkustina ar toleranci, kādā tiek runāts par ideāliem. Ne velti šī saruna joprojām ierindojas žurnāla lasītāko interviju pirmajā desmitniekā. Dekonstruēt nav demolēt publikācija tapusi ar laipnu Philosophie redakcijas atļauju.

Tulkotāja

 

Milaja Hajata un Svenja Flaspēlere: Kā jūs nonācāt pie filosofijas?

Džūdita Batlere: Mūsu dzimtā pirmie, kuri ieguva augstāko izglītību, bija mani vecāki. Tā kā viņi apmeklēja filosofijas lekcijas, viņiem vajadzēja iegādāties grāmatas, kas vēlāk tika nokrāmētas mājas pagrabā. Es tur ieslēdzos, kad mājās bija strīdi, klausījos mūziku, zīmēju… un lasīju viņu filosofijas grāmatas: Spinozas Ētiku, Kirkegora Vai nu – vai arī. Bez tam, vienu reizi nedēļā gāju uz sinagogu, kur apguvu senebreju valodu un jūdu vēsturi, tur tika apspriesti arī vēstures un politikas jautājumi. Es atskārtu, ka ir daudz ebreju filosofu, tai skaitā Spinoza, kuru grasījos lasīt…

 

Jūsu disertācija bija par gribu Hēgeļa filosofijā. Kas tieši jūs šajā tēmā ieinteresēja?

Tie bija divi pamatjautājumi: kāpēc cilvēki grib mīlēt un kā viņi raksturo savu dzīvotgribu. Kad sāku lasīt Spinozu, mani ļoti ieinteresēja viņa ideja par conatus – saskaņā ar to mēs pēc savas būtības esam spiesti turpināties, tas izskaidro mūsu dzīvotgribu. Un Hēgeļa filosofijā es atradu sava veida turpinājumu šai Spinozas conatus idejai. Saskaņā ar Hēgeli tas, ko mēs gribam un kas mūsos rada dzīvotgribu, ir atzīšana; bez atzīšanas šī griba nav iespējama. Tas mani ieinteresēja dažādu personīgu iemeslu dēļ, it īpaši tāpēc, ka biju jauna lesbiete, mēģināju saprast, vai eksistē kādas normas manas iekāres atzīšanai; gribēju zināt, vai es spētu dzīvot pasaulē, kurā šādu normu nav.

 

Tātad tas bija saistīts ar identitāti, kas paliks nozīmīga tēma jūsu nākamajos darbos…

Man šķiet interesanti, ka esam fundamentāli atkarīgi no otra, lai būtu tā persona, kas esam. Nav iespējams iepazīt savu identitāti ārpus sociālā konteksta. Mana identitāte nav nošķirama no sociālās atzīšanas problēmas. Mēs esam atkarīgi no esošām sociālajām kategorijām, bet tās eksistē neatkarīgi no mums. Līdz ar to vienīgais veids, kā tapt atzītam ir pielāgoties kādai tāpatīgai kategorijai, vienalga, vai tā mums der vai nē. Šī kategorija jau ir pasaules apritē un eksistē pirms mums; kad tiecamies pēc savas identitātes atzīšanas, mēs nokļūstam šajā apritē. Tāpēc mums ir nepārtraukti jāstrādā ar esošajām normām.

 

Kādā veidā dzimte spēlē nozīmīgu lomu kultūras veidošanā?

Teiksim, kultūras kategorija vienmēr ir daudzskaitlī. Kultūras apskatāmas to kopumā. Visās kultūrās tiek uzdots jautājums par dzimtes noteikšanu, vai tas ir vai nav priekšnosacījums indivīda līdzdalībai kultūrā. Vai indivīdam jābūt kronētam par meiteni vai zēnu, lai viņu saprastu noteiktā kultūrā? Kultūru sniegtās atbildes uz šo jautājumu ir ļoti atšķirīgas. Zināms, ka Amerikas indiāņu kultūrās reizēm sastopama ideja par trešo dzimumu. Citos gadījumos novērojams, ka eksistē īpaša kategorija, piemēram, hermafrodītiem. Viens no jautājumiem, ko uzdevu darbā Dzimtes nemiers, bija noskaidrot, vai indivīds ir spiests iekļauties skaidri nolasāmā (lisible) dzimtē, lai tiktu atzīts kā persona. Ja tā, tad dzimte kļūst par kultūras priekšnosacījumu tam, lai indivīds iemantotu personas statusu.

 

Jūsuprāt, sievišķā un vīrišķā identitāte nav dabas noteikta. Bet vai starp dzimumiem nav bioloģisku atšķirību?

Redziet, es neesmu pilnīga idiote: es zinu, ka starp dzimumiem ir bioloģiskas atšķirības, un es tās nenoliedzu. Bet ar šo atšķirību noteikšanu vēl nepietiek, ir nepieciešams precizēt. Taču, tiklīdz mēģinām precizēt, mēs nonākam kulturāli saspringtās interpretācijās. Man saka: „Sievietes var dzemdēt, vīrieši ne – vai tā nav atšķirība? Jūs to nevarat noliegt!” Bet patiesībā problēma ir sievietes, kurām nevar būt bērni un kuras tos nevēlas. Vai vajadzētu teikt, ka viņas nav sievietes? Ja sakām, ka sievietes no vīriešiem atšķiras ar šo spēju, bet mūsu esamībā tā nav noteicošā, tad tomēr atrodamies kultūras laukā, izmantojam noteiktu normu kā instrumentu bioloģiskās atšķirības definēšanā. Un šādā diskusijā īsti nav iespējams izšķirt, kas izriet no bioloģijas un kas – no kultūras.

 

Iztēlosimies ar feminisma idejām aizrāvušos sievieti, kura nolēmusi nekad nekļūt par māti. Bet te pēkšņi viņa izjūt nepārvaramu vēlmi pēc bērna. Vai šāda vēlme, kas nāk „no citurienes”, nevarētu būt bioloģiski noteikta?

Es saprotu, ko jūs ar to domājat, bet ar vēlmēm vienmēr notiek tieši tā. Jūs kādu satiekat un nodomājat: „Šis cilvēks nekad mani nevarētu savaldzināt”. Bet tad mēs negaidīti sākam just valdzinājumu, kas arī nāk „no citurienes”. Ir daudz vēlmju, kas mums šķiet nākam „no citurienes”. Tāpēc mēs arī nekad īsti nezinām, kas esam. Mūsu racionālais priekšstats par sevi ne vienmēr atbilst mūsu visdziļākajām vēlmēm un vajadzībām. Bet šī neatbilstība, manuprāt, veido cilvēku. Var teikt, ka šī vēlme nāk no citurienes un tai nav nekāda sakara ar mani kā racionāli domājošu būtni, bet tas nenozīmē, ka vēlmei ir kāds arhaiska vai bioloģiska veida cēlonis, kas raksturotu sievišķo būtību.

 

Dzimtes nemierā jūs lietojat izteicienu „obligātā heteroseksualitāte” (compulsory heterosexuality). Vai tas nozīmē, ka visi heteroseksuāļi ir reproduktīvās normas upuri?

Nebūt nē! Es runāju par obligāto heteroseksualitāti, lai apzīmētu sistēmu, kurā jūs esat nolasāms kā seksuāla būtne tikai heteroseksualitātes kontekstā. Bet mēs esam vienisprātis, ka ir cilvēki, kuri ir aktīvi un laimīgi uzsākuši heteroseksuālas attiecības, taču neatbalsta šo sistēmu. Plaukstiet heteroseksualitātē, cik vēlaties, tikai ne homofobā veidā! Tas ir iespējams! Es nekad neesmu apgalvojusi, ka aizstāvēsim izslēdzošo sistēmu ipso facto, tāpēc, ka esam heteroseksuāli.

 

Tomēr „obligātās heteroseksualitātes” koncepts rosina ierāmēt, ierobežot…

Jā, spaidu formas…

 

Bet ja visa problēma ir audzināšanas rezultāts un pakļaušanās kultūras formām, tad kā darbojas šie spaidi un vara?

Sākotnējo attiecību tipi, kas mūs veido, ir ļoti dažādi. Obligātā heteroseksualitāte nav vienīgā, kas mūs iespaido, un pielāgoties vienai viennozīmīgai, specifiskai normai nav iespējams. Es nepazīstu nevienu heteroseksuāli, kuram arī nebūtu problēmas ar heteroseksualitātes normu.

 

Tātad vardarbība slēpjas limitētās iespējās…

Tā slēpjas ierobežošanā un konformitātē. Faktā, ka jums tiek prasīts sevi iegrožot, cenzēt, falsificēt, veidojot normām atbilstošu tēlu, kaut arī jums no tā jācieš.

 

Rakstura veidošanu, vadoties pēc seksuālās identitātes, jūs redzat kā pretošanās iespēju. Tas liek domāt par transvestītiem, kuri demonstrē, cik lielā mērā seksuālā identitāte manifestējas ģērbšanās stilā.

Man patīk, cik ļoti dzimtes norma tiek dramatizēta. Tas atklāj, kas šī norma ir, un, iespējams, ļauj sajust, kāda tā ir. Tas ir veids, kā saprast, ka normai piemīt iedomas raksturs, un iemācīties kaut kādā veidā sadzīvot ar šo iedomu. Tas ir ļoti būtiski, jo dramatizēšana ir saistīta arī ar attālumu no realitātes. Dramatizējot mēs iepriekš paredzam iedomas nesamērojamību ar dzīvi. Tātad, ja vēlamies attīstīt kritisku domāšanu par normas funkcionēšanu, mums jāapgūst šī distance.

 

Vai dzimtes sagraušana vienmēr ir progresīvs un atbrīvojošs solis?

Graušana nav nedz vērtība, nedz mērķis pats par sevi. Bet tā ļauj strādāt vai spēlēties ar normām, tādejādi padarot dzīvi daudz dzīvojamāku. „Dzīvojamākas” dzīves ideja iegūst arvien lielāku nozīmi manos darbos. Es arvien biežāk meklēju veidus, kā radīt pasauli, kurā būtu vieglāk elpot, kustēties, mīlēt, kurā būtu vieglāk atzīties un saliedēties.

 

Jūs sakāt, ka mūsu ķermeņus veido diskursi. Vai jūs domājat, ka viss ir nevis matērija, bet forma?

Nebūt nē. Savā grāmatā Ķermeņi ar nozīmi (Bodies That Matter, 1993) atzīstu ķermeņa, kas ir nepakļāvīgs un nav diskursa veidots, materialitāti. Es nesaku: „Ir tikai diskurss”. Vai: „Diskurss ir cēlonis un stāvoklis, kas ietekmē materialitātes veidošanos.” Starp citu, tas būtu veids, kas aplūkotu tikai šo materialitātes un formas nošķīrumu, apgriežot to otrādi, un to es nevēlos darīt. Es domāju, ka mēs visi neatlaidīgi tiecamies aprakstīt ķermeni, bet neviens apraksts nav pilnībā adekvāts. Visi apraksti cieš neveiksmi, jo ir kaut kas, kas tiem pretojas… Es nedomāju, ka būsim brīvi darīt visu, ko gribam, un apieties ar sevi kā bezgalīgi pārvēršamu preci. Neesmu delēziste, lai ticētu bezgalīgām pārvērtībām, un es jo īpaši nedomāju, ka mana teorija ir vai būtu jāizmanto kapitālistiska fantasma nozīmē.

 

Ja „sieviete” nav dabiska kategorija, tad uz kā pamata mums runāt, rīkoties?

Dekonstruēt nav demolēt. Ja es piedalos feminisma kustībā, kāpēc lai man būtu nepieciešams definēt, kas ir sieviete? Vai ir nepieciešams, ka visas esam vienisprātis par kādu definīciju, lai iestātos pret seksuālu vardarbību vai pieprasītu vienlīdzīgu atalgojumu vīriešiem un sievietēm? Ja veltam visu savu laiku kopsaucēja meklējumiem, mēs zaudējam saikni ar šīm problēmām. Turpretī, ja definīcija paliek atvērta, lai ar to varētu saistīties transpersonas vai sievietes ar atšķirīgu kulturālo fonu, tad demokrātiskas integrācijas iespējas palielinās.

 

Vai, jūsuprāt, ir labi radīt jaunas radniecības saites ar tehniskas iejaukšanās palīdzību?

Es neticu, ka reproduktīvās medicīnas būtība ir emancipācijas forma. Embrija dzimuma izvēle var būt diskriminācijas forma. Vienmēr tiek uzdots jautājums par to, vai bioloģiskajai mātei ir spēcīgāka emocionālā saikne ar bērnu nekā viņas partnerim vai partnerei, kurš bērnu adoptē. Šajās jomās mums jārēķinās ar emocionālo līdzdalību. Bioloģiska saikne ne vienmēr nozīmē spēcīgāku emocionālo saikni. Tajā pašā laikā ir svarīgi, lai šie jautājumi būtu nevis izstumti un diskvalificēti, bet atvērti diskusijām.

 

Bet vai ar sociālu radniecības formu veicināšanu mēs neriskējam diskvalificēt citas radniecības formas?

Šis jautājums ir par to, vai ar reproduktīvās medicīnas tehnoloģijām mēs neriskējam izraisīt bērnam zaudējuma sajūtu – ko var izraisīt arī adopcija. Bērns gribēs zināt savu izcelsmi. Tur, kur es dzīvoju, Sanfrancisko un Berklijā, geji piedāvā lesbiešu pāriem savu sēklu un pēc tam uztur kontaktu ar bērnu. Visi ir kopā ar viņu. Viņam nav tikai viens tēvs un viena māte. Viņam ir divi tēvi vai divas mātes un citi īpaša veida vecāki, nav svarīga kategorija, kas izveidosies; dažreiz bērns aug ar uzvārdu, kas nav mātes vai tēva. Bet nav tā, ka tas būtu turēts noslēpumā vai izstumts.

 

Reiz jūs rakstījāt, ka 11. septembris jums bijis izšķirošs. Vai jums joprojām ir tāda sajūta?

Jā. Toreiz es dzīvoju netālu no Ņujorkas un redzēju, kā apkārt esošie cilvēki, progresīvi un nevardarbīgi, pēkšņi bija gatavi doties karā. Es sapratu, ka pieļaujam kļūdu. Mācība, kas mums bija jāgūst no 11. septembra, ir tāda, ka dzīvojam globalizētā pasaulē, kur katra nācija ir atkarīga no pārējām. Mēs visi esam apdraudēti; visi varam nodarīt sāpes vai tikt ievainoti; ir pienācis laiks domāt par savstarpēju sadzīvošanu; tas, ko nodarām otram, var pavērsties pret mums, un ir jāizkļūst no atriebības loka.

 

Ko tieši jūs gribat teikt, kad, runājot par dzīves trauslumu, nošķirat „apraudamu” dzīvi no „neapraudamas”?

Jebkura zaudēta dzīve ir pelnījusi apraudāšanu; jebkura dzīve pelnījusi aizsardzību; katrai dzīvei ir sava vērtība. Nevienu nedrīkstētu pamest novārtā – ne sistemātiskas paviršības dēļ, ne aizbildinoties ar karu. Nesenajos konfliktos, kuros piedalījās Savienotās Valstis, cietušo dzīvi neuzskatīja par apraudāšanas vērtu ne mazākajā mērā. Šos cilvēkus bija atļauts nogalināt, jo par viņiem nav jāraud, būtībā tāpēc, ka mēs viņos neredzējām cilvēcisku vērtību. Mani interesē saprast taktiku, kas to pieļāvusi.

 

Vai, arvien precīzāk izgaismojot izslēgšanas un apspiešanas mehānismus, jūs neriskējat tos nevis dzēst, bet drīzāk nostiprināt atsevišķu grupu upura statusu?

Es nelietoju terminu „upuris”. Līdzko runāju par obligātās heteroseksualitātes spēku, es runāju arī par graušanas varu. Šīs sistēmas nav noslēgtas. Es nesaku – karā bojā gājušie nav upuri. Taču mani pārsteidz tas, ka šodien lielākā daļa manifestāciju Vidējos Austrumos notiek bēru laikā. Karš kādu nogalina, un cilvēki, ignorējot savu drošību, apbedīs mirušos Damaskas ielās. Viņi reizē sauc pēc „apraudamas” dzīves un pretojas režīmam. Mēs varētu teikt, ka viņi ir upuri, bet viņi, pretodamies varmācīgam un negodīgam režīmam, cīnās par „apraudāmību”, „dzīvojamību”.

 

Arābu pavasari sakrita vienā laikā ar Okupē Volstrītu apogeju – kustību, kura neizvirzīja nevienu līderi. Vai rītdienas politika atsakās no centrālas varas?

Okupē Volstrītu vara nebija centralizēta, bet tomēr katrā grupā bija līderis. Otrs jautājums bija par kustības ģeogrāfisko centru – vai tas atradās Oklendā vai Ņujorkā. Tas izraisīja koordinēšanās un konkurences formas. Šodien ir novērojama recentralizācija: sasauc komiteju, lai mēģinātu izplānot nākotni. Mūsu vēsturiskajā situācijā sociālai kustībai ir grūti būt galēji decentralizētai. Centralizācija, recentralizācija ir neizbēgama.

 

Kas tad ir tīra pretošanās, ja Okupē kustība savā cīņā pret varas struktūrām nespēja atbrīvoties no zināmas centralizācijas?

Es neticu tīram protestam. Daži anarhisti pieņem tīrā protesta pozīciju, bet pašiem ir nepieciešamas struktūras, kas viņus atbalsta. Viņi ir atkarīgi no tirgus, no sabiedriskajiem pakalpojumiem… no autobusa, kas viņus aizved līdz manifestācijām. Viņiem arī jābūt kaut kādā veidā finansētiem. Visbiežāk anarhistiem, kuri iestājušies pret valsts varu, šī valstiskā vara ir nepieciešama, lai viņi spētu pašnoteikties.

 

Bet vai jūs neignorējat realitāti? Savās grāmatās jūs saucat pēc „nevardarbīgas ētikas”, bet vai tāda ētika nav utopiska?

Mani sauc par brīvprātīgu irreālisti (irréaliste). Man tas patīk. Vai mēs dzīvotu labākā pasaulē, ja neviens nekad nebūtu cīnījies pret vardarbību? Man liekas, ka tad mēs būtu vēl sliktākā situācijā nekā pašlaik. Mums ir nepieciešami cilvēki, kuri tiecas pēc neiespējamā, kuri saglabā cerības, pat ja tās nav realizējamas. Ja mēs to nedarīsim, tad mūsu horizonti sairs un mēs pamazām identificēsimies ar bezcerību. Vēlēties neiespējamo: tāpēc pasaulē ir filosofi.

No franču valodas tulkojusi Justīne Janpaule
Philosophie, No. 66. (02. 2013)