— Tev, viscitādākais

Es pastaigājos gar jūru. Pēdas nesteidzīgi iegrimst smiltīs, pa rāmo ūdens virsmu līgani slīd gulbji. Nesen bijis negaiss, ļaudis izgājuši gar krastu ar saviem suņiem, lavierē starp izskalotajām jūraszālēm, lai baudītu spirgto gaisu, un pamazām, vakaram satumstot, uzrodas kaijas. Iedams ar acīm meklēju kāpu vecākās priedes, kuras pamanījis, apziņā parasti sveicinu kā vecas paziņas. Viss ir dzīvs, kluss un pazīstams, un pret katru mana vakara pieredzē iesaistīto – priedi, kaiju, garāmgājēju, arī jūru – ir vēlme būt uzmanīgam un saudzīgam. Es neesmu šeit saimnieks, nedz kāds, kuram pieder pēdējā teikšana, es jūtu radniecību jeb to, ko Emanuēls Levins trāpīgi sauktu par komūniju.¹ Tam nav nepieciešami jābūt romantizētam panteismam, tās vienkārši ir būtnes aci pret aci ar būtnēm, būtnes, kuras ņem vērā citas būtnes, būtnes kopā ar citām būtnēm. Šai pastaigai nav obligāti jābūt kā apgarotai svētku dienai un piepešas sirdsskaidrības izņēmuma stāvoklim – tā tikpat labi var būt ikdienas gājuma pieredze, tuvums viņpus ārkārtējā. Turklāt saskaņā ar Levinam radniecīgu domātāju Martinu Būberu, šādā pastaigā pat nevaram runāt par pieredzi, jo tā tomēr vēl raksturīga tai cilvēka pasaulē-turēšanās modalitātei, kurā cilvēks saka pamatvārdu Es-Tas. Minētais drīzāk ir attiecība,² jo cilvēka izteiktais pamatvārds Es-Tu dibina attiecības ar pasauli, attiecības, kas nav vienkārša pasaules ēnu teātra spēle manā priekšā – sakot pasaulei Tu un atsaucoties tās uzrunai, es attiecībā apliecinu atbildīgu līdzdalību.

Bez šaubām, Būbera un Levina rakstītais ir viens no lielākajiem bezkompromisa filozofiskās solidaritātes iemiesojumiem 20. gadsimtā. Par to uzskatāmi liecina centrālie nojēgumi, ar kuriem šodien visbiežāk saistām abu domātāju veikumu – Būbera intīmā Tu dialoģiskums un Levina Cits, no kura sākas jebkura pirmā filozofija. Abi domātāji tā vai citādi ir bijuši iesaistīti diskusijā ar Martinu Heidegeru. Būberu un Heidegeru vieno uzsvars uz konkrēto eksistenci, tomēr Būbers jau sākotnēji noraida, viņaprāt, Heidegeram raksturīgo tiekšanos uz pašnorobežotiem subjektiem un uz sevi centrētām cilvēku dzīvespasaulēm, viņpus kurām nav nekādas ārējas, neatkarīgas realitātes.³ Būbera Dasein tikai tad ir īsteni klātesoša, kad saka Tu. Līdzīgu akcentu pārnesumu, daļēji iedvesmojoties no Būbera, savā filozofijā, apzināti oponējot Heidegeram, īsteno Levins, iedams soli tālāk – viņam pirmais un sākotnējais ir Cits jeb Otrs, kurš pirmais uzrunā mani, liekot man atbildēt un uzņemties atbildību pār to.

Tomēr Citi, kurus nodomājis šī raksta autors, nebūt nav tikai cilvēki. Jā, cilvēki nav izslēgti, taču šobrīd galvenās pārdomas raisās ap citām būtnēm un esošajiem. Mēģinot sākotnēji aprakstīto krastmalas būtņu komūniju salāgot ar minēto trīs autoru rakstīto, var rasties zināmas problēmas un neskaidrības. Heidegera pārdomas par dzīvniekiem šajā žurnālā jau iztirzātas,⁴ tāpēc pamatvilcienos jāieskicē, kas par dzīvniekiem un pārējo dabu, vārdu sakot, kas par ne-cilvēcisko satiksmi⁵ (atskaitot dievišķo) sakāms Būberam un Levinam. Lasot abu domātāju rakstīto, rodas iespaids, ka beidzot nu ir rasta īstā valoda un izteiksmes veids, lai padziļinātā ētiskā attiecībā iesaistītu dzīvniekus un pārējo dabu, nodrošinot pienācīgu cieņu un jau piesaukto ilgi gaidīto solidaritāti. No tekstos ieliktās domāšanas intences, jutīguma pret Citu nojaušams liels apsolījums, tomēr vietām manāma minstināšanās.

Piemēram, kā zināms, Levinam ētiskais (un kopā ar to esošais vispār) sākas līdz ar Otra sejas epifāniju. Totalitāti atceļošā un tajā neiekļaujamā seja satriec jebkādus mēģinājumus to noteikt un notvert, pavēlot man vienu – nenogalini mani!, liekot uzņemties pār to bezgalīgu atbildību, vienmēr paliekot parādā šai sejai, kas man pavēl. Izklausās labi – Levinam Cits vienmēr ir ārpus manis, pirms manis, un tas vēršas pie manis ar uzrunu, tiešām, es lieliski varu saistīt šo vārdu iedvesto noskaņojumu ar iepriekš aprakstīto piedzīvojumu krastmalā, vēl jo vairāk tāpēc, ka blakus nenovēršamajam sākotnējam svešādumam un citādībai visi šie koki, puķes, ainava un zīriņi, visi šie citi – kur es viņiem atbildu – „vairs nebūtu pirmie pretimnācēji, bet gan veci paziņas”.⁶

Taču te sākas problēmas. Darbā Totalitāte un bezgalība attiecībā uz dabas elementiem (mūsu gadījumā, teiksim, smiltīm, jūraszālēm, priedēm) Levins vairākas reizes lieto izteicienu „bezsejainie dievi”, kuri nerunā un ar kuriem netiek runāts. Tādus elementus kā nekatro apkārtējo vidi (il y a, there is, es gibt) vai nu bauda, vai no tiem bīstas. Bailēm gūstot virsroku, cilvēks savā galīgumā ceļ elku tēlus, lai šos bezsejainos dievus, šausminošus savā citādībā un mēmumā, pieradinātu vai vismaz reducētu līdz tāpatībai.⁷ Tiesa gan, Levinam ir dažādas bezsejainas būtnes: lietas, elementi, mītiskie dievi, utt. – jebkas, kas ieslīgst anonīmajā, bezpersoniskajā, neitrālajā, ir bez sejas. Levina skatījumā manis iepriekšaprakstītā krastmalas aina būtu vienkāršs nekatrā il y a, eksistences bez eksistējošajiem baudījums.

Taču vai pie nekatrā, mēmā un anonīmā būšanas fona Levins pieskaitītu arī dzīvniekus? Šo jautājumu gana vērīgi iztirzājis Žaks Deridā. Savā antropocentrismā problemātiska ir jau pati sejas kategorija, kas „neparasti domātājam, kurš ir tik apsēsts ar Otru un viņa bezgalīgo citādību”.⁸ Ja man jābūt atbildīgam par citu, cita priekšā un cita vietā, tad kāpēc dzīvnieks paliek izslēgts ārpus šī citādības loka? Vēl jo vairāk – ja dzīvnieks, iepretim manam kaimiņam un tuvākajam, ir daudz citādāk cits, tam attiecīgi priekšplānā tieši būtu jāiznes jautājums par taisnīgumu.⁹ Turklāt starpcilvēku citādībā Levins nemitīgi uzsver šo attiecību asimetriskumu, man jābūt pat atbildīgam par otra atbildību, taču dzīvnieku gadījumā tas nav atvēlēts. Deridā ir sašutis, ka Levins ne reizi nepiemin dzīvnieka skatienu kā tās kailās un ievainojamās sejas skatienu, kurai viņš velta tik daudz skaistu vārdu.

Atstāstot intervijas ar Levinu, Deridā uzrāda, ka dzīvnieka sejas noraidījums Levinam izpaužas kā neziņa: „es nezinu, vai čūskai ir seja”, izvairoties no atbildēm par citiem dzīvniekiem, kuriem būtu grūti liegt seju un skatienu – kaķiem, suņiem, zirgiem, orangutāniem. Tādējādi sejas paustais „Tev nebūs nogalināt!” tiek rezervēts tikai cilvēka sejai tās pievērstībā citiem cilvēkiem. Mēs nogalinām seju, tā ir slepkavība, bet nonāvēt, ziedot vai ekspluatēt dzīvnieku līdz nāvei nav slepkavība, jo likumsakarīgā kārtā tam nemaz nav sejas un personas, ko nogalināt. Šajā ziņā Levins paliek uzticīgs Heidegeram, jo arī viņam dzīvnieks nemaz nevar nomirt (tas nobeidzas).¹⁰ Te Deridā pamana pretrunīgu attieksmi pašas nomiršanas traktējumā, jo Levinam sejas nāve izpaužas kā tās neatbildēšana, atbildes pārtraukšana, proti, nāve ir mirklis, kad otrs vairs neatbild. Tomēr nomirušās sejas neatbildēšana viņam nav vienādojama ar dzīvnieka ne-atbildi un ne-atbildību.¹¹ Dzīvnieks nav spējīgs teikt „šeit es esmu” un atbildēt, tas nav spējīgs uz atbildību, kas to nostāda mīklainās attiecībās ar ētiskumu.

Vēlākās intervijās Levins gan atzīst, ka pret dzīvniekiem nepieciešama ētiska attieksme, pēc iespējas mazinot to ciešanas. Taču, tā kā ētiskums primāri izpaužas tikai attiecībās starp cilvēkiem, uz dzīvniekiem ētiskums būtu attiecināms tikai metaforiski un pēc analoģijas ar starpcilvēku ētiku.

Tāpat Deridā iebilst tiem, kuri kādā slavenā Levina stāstā par koncentrācijas nometnes suni saskata lielāku uzmanīgumu pret dzīvniecisko. Proti, esejā Suņa vārds Levins par kādu suni vārdā Bobijs izsakās, ka tas bijis „pēdējais kantietis nacistiskajā Vācijā”,¹² jo laikā, kad Levins ar līdzbiedriem koncentrācijas nometnē gājis strādāt, suns esot bijis vienīgais, kurš uz viņiem lūkojās kā uz cilvēkiem, ar cieņu apveltītām morālām personām un „Tev nebūs nogalināt!” vērtām sejām. Tomēr Deridā brīnās, kā var līdz galam neizlasīt Levina teikto par Bobiju: „[Viņš bija] pēdējais kantietis nacistiskajā Vācijā, bez smadzenēm, kuras nepieciešamas, lai pār dziņām universalizētu maksimas”.¹³ Deridā uzstāj, ka Levins ar plašu žestu uzreiz atņem sunim tikko piešķirto, jo kantietis bez maksimu universalizācijai nepieciešamajām smadzenēm nemaz nebūtu kantietis.

Tādējādi par spīti tam, ka pēckara periodā Levina domas savā izvērsumā ir devušas būtisku ieguldījumu citādības sajūgtībā ar skaidru un nepārprotamu ētisko imperatīvu, ieņemot nozīmīgu lomu diskusijās par sieviešu, seksuālo un etnisko minoritāšu tiesībām uz labvēlīgu līdzāspastāvēšanu, tomēr attiecībā, piemēram, uz tādu koncentrācijas nometnēm pielīdzināmu parādību kā industriālā lopkopība, Levina nojēgumi nespētu izskanēt gana skaidri un neproblemātiski.

Pievēršoties Būberam, uzreiz manāms, ka Tu lomu viņš atvēl visām radībām. Tu-sakošais pastāv attiecībā. Viņš izšķir trīs sfēras, kurās veidojas attiecības pasaule: dzīvē ar dabu, dzīvē ar cilvēkiem un dzīvē ar garīgām būtībām. Dzīvē ar dabu attiecība, kā jau paredzams, ir „tumsā trīsoša un zemvalodīga. Radības kustas mums pretī, taču neiespēj nokļūt līdz mums, un mūsu Tu teikšana tām sastingst uz valodas sliekšņa.”¹⁴ Dzīvē ar cilvēkiem attiecības ir atklātas un valodīgas, mēs varam sniegt un saņemt Tu, savukārt attiecība ar garīgām būtībām ir bezvalodīga un „mākoņos tīta”, taču tā ir valodradīga. No dzīves ar dabu var izcelt „fizisko” pasauli, konsistences pasauli; no dzīves ar cilvēkiem – „psihisko”, aficējamības pasauli, bet no dzīves ar garīgām būtībām – „noētisko”, nozīmības pasauli. Ikvienā attiecības aktā savukārt ir sastopama un ieraugāma „mūžīgā Tu maliņa” un ikvienā Tu tiek uzrunāts mūžīgais Tu.

Vēlāk, grāmatas trešajā nodaļā, kas pievērsta reliģijas filozofijai, Būbers piepeši atzīst, ka dzīvnieka acīm ir „dižas valodas iespēja”.¹⁵ Bez kādas vajadzības pēc skaņu un žestu līdzdarbības, dzīvnieka acis izsaka tā „dabīgās iesprostotības, t.i., tapšanas bažu noslēpumu”, kas ir zināms tikai dzīvniekam, un tikai viņš var mums to atklāt. Šī valoda ir „dabas stomīšanās, kad to pirmo reizi tvēris gars, pirms tā padodas tam savam kosmiskajam riskam, ko mēs dēvējam par cilvēku. Taču neviena runa neatkārtos to, ko spēj [pavēstīt] šī stomīšanās”. Vēl turpat Būbers apraksta, kā, ieskatoties sava mājas kaķa acīs, viņš redz, ka dzīvnieka skatienam ir pievienojies „kaut kas no izbrīna un jautājuma [kaut kas tāds], kā pilnīgi vēl nebija tā sākotnējā, bažu pilnajā skatienā”.¹⁶ Tālāk Būbers analizē sava kaķa skatienu, kurā ietverti: „Vai tas var būt, ka tu domā mani? Vai tiešām tu negribi, lai tikai tev parotaļājos? Esmu tev še? [..] Kas tas manī? Kas tas?!” – pēc kā Būbers secina: „Te bija dzīvnieka skatiens, bažu valoda, diži uzaususi – un te jau norietējusi.”

Salīdzinot ar Levinu, visā iepriekšminētajā manāma izteiktāka pretimnākšana dabai un dzīvniekiem. Kritiski raugoties, protams, var saskatīt rudimentārus mēģinājumus veidot hierarhijas: daba stomās, dzīvnieks ir bažīgs un iesprostots, attiecība ar dabu ir „tumsā trīsoša un zemvalodīga”, un tikai starp cilvēkiem būs rodamas attiecības, kuras ir „atklātas un valodīgas”, kurās mēs varam sniegt un saņemt Tu. Tāpat mūs vairāk nekā Būbera kaķi var apmulsināt antropomorfizējoši visaptverošais vienskaitļa otrās personas attiecinājums uz visām būtnēm (nav skaidrs, vai kaķim un kokam nošķīrums, pamatvārdi „Es-Tas/Es-Tu” būtu kaut attāli līdzīgi tam, kā cilvēks pauž šos vārdus, nemaz nerunājot par to, vai ir leģitīmi kaķa skatienam piedēvēt uzrunājošu Tu).

Pēc vairākiem gadiem rakstītajā Es un Tu pēcvārdā Būbers vēlreiz jautā: kā saprast savstarpējību starp mums, cilvēkiem, un dabas būtnēm? Dzīvnieki atrodas uz savstarpējības sliekšņa, savukārt visu plašo sfēru, kas stiepjas no akmeņiem līdz zvaigznēm, Būbers vēlas dēvēt par pirmssliekšņa sfēru. ¹⁷ Augs no vienas puses neatbild, taču augam Būbers ir gatavs atvēlēt pašas būšanas reciprocitāti – koks kā dzīvīgs kopums un vienība atklājas tikai Tu sakošajam, kurš ļauj koka dzīvīgumam manifestēties – „mūsu izturēšanās uzmodināts, no esošā mums pretim kaut kas iegailas”.¹⁸ Lai gan arī šeit redzam minstināšanos un mēģinājumus noteikt hierarhijas (Tu teicējs ļauj kādai tumsā ieslīgušai būtnei manifestēties), tomēr kopumā gan jāteic, ka Būbers četrdesmit gadus pirms Levina atstāj cienīgu iespaidu.

Galu galā zīmīgi, ka Levina iebildumi pret Būberu eventuāli atspēlējas pret pašu Levinu. Levins uzskata, ka Es-Tu attiecība Būberam ir tāda, kurā no abpusējā dialoga draudzīgā partnera tiek saņemta atbilde, kas paredz attiecības simetriskumu. Taču šādi, Levinaprāt, zūd ētiskā imperatīva instance, liekot Būberam iestigt bezkaislīgā formālismā. Levins norāda, ka attiecību zina tikai Es, kurš šo attiecību īsteno, proti, Es pozīcija nav savstarpēji apmaināma ar Tu, Es ir atbildīgs par Tu atbildību, negaidot uz Tu atbildi. Levins raksta: „Ētiskajās attiecībās, kur Cits ir vienlaikus augstāks par Es un nabagāks par to, Es no Tu atšķiras nevis ar kādu atribūtu klātbūtni, bet gan ar augstuma dimensiju, ļaujot izlausties no Būbera formālisma.”¹⁹ Ar Tu radikālo citādību, kas izpaužas kā augstuma dimensija, ir saistīts Levina pārmetums Būbera teiktā Tu familiaritātei un intimitātei, iepretim sejai teiktajam, augstuma dimensiju atklājošajam Jūs.²⁰ Citkārt Levins distancējas no Būbera Es-Tu attiecības tieši tāpēc, ka šai attiecībai tās intimitātē un izņēmumībā, nepiemīt ārējība, kas to padarītu ētisku.²¹

Tomēr, kā parādījis Deridā, Levina ārējība (eksterioritāte) ir stipri nosacīta, jo tieši viscitādākie – gan uz savstarpējības sliekšņa stāvošie dzīvnieki, gan dažādie dabas elementi – par spīti tam, ka savā citādībā tie pauž vēl jo nepiekāpīgāku (līdz Es nereducējamāku) ētiskās attiecības asimetriskumu un familiaritāti traucējošu „ētisko augstumu”, Levinam paliek aiz borta, nenoteiktā bezsejainībā, neļaujot Tu (vai Jūs) atskanēt pēc iespējas aptverošāk un iekļaujošāk.

Noslēgumā jāizsaka minējums, kādēļ pēc iespējas aptverošāka Tu sacīšana (atcerēsimies, ka Levinam tas ir primārais, valodiskumu iedibinošais sacījums) ir tik izšķiroši svarīga. „Zinātnes studiju” pionieris Bruno Latūrs darbā Mēs nekad neesam bijuši moderni piedāvā līdzību, ko sauc par „lietu parlamentu”. Tajā dabas fenomeni, sociālie fenomeni un diskurss par tiem jāuztver kā hibrīdi, kurus radījusi un pārraudzījusi cilvēku, lietu un konceptu publiska mijiedarbība.²² Viņaprāt, modernā zinātne visbiežāk tika definējusi „mēmo parlamentu”, kur zinātnieki, vienkārši starpnieki, runāja pašu lietu vārdā, nereti vairāk runājot par sevi un savās interesēs, radot šaubas par iespējamām nobīdēm tulkojumā. Savukārt lietu parlamentā klātesoši ir abi – gan dabas, kuras deleģējušas zinātniekus kā savus pārstāvjus, gan sabiedrības, taču kopā ar objektiem, kas kalpojuši par to balastiem kopš neatminamiem laikiem. Pārstāvniecība var būt visdažādākā, „sākot no ozona cauruma, Monsanto ķīmijas industrijas, līdz Ņūhempšīras balsotājiem un polāro reģionu meteoroloģijai”.²³ Bez šaubām, lai kopīgā apspriede par turpmāko līdzāspastāvēšanu un satiksmi šajā lietu parlamentā vispār būtu iespējama, mums jābūt spējīgiem teikt Tu visdažādāko pretim nākošo un kopā sanākušo (par pilntiesīgām, balsstiesīgām atzīto) būtņu klāstam, ļaujot tām izteikties un pacietīgi uzklausot to viedokli, būtņu mums teikto Tu, allaž gatavībā atbildēt apkārtesošo „seju” daudzbalsīgi savdabīgajiem aicinājumiem.

1. „Attiecība ar Otru neatceļ nošķirtību. Tā neizceļas no totalitātes, nedz iedibina to, iekļaujot mani un Citu. Nedz iespēja būt vaigu vaigā paredz universālu patiesību eksistenci, kurās subjektivitāte varētu uzsūkties un kuras apcerēt būtu pietiekami, lai Es un Cits stātos komūnijas attiecībās.” Levinas E. Totality and Infinity: An Essay on Exteriority. Pittsburgh: Duquesne University Press, 1969, p. 251.  (atpakaļ uz rakstu)
2. Būbers M. Es un Tu. Rīga: Zvaigzne ABC, 2010, 13. lpp.  (atpakaļ uz rakstu)
3. Zank M. and B. Z. Martin Buber, Edward N. Zalta (ed.) The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2014 Edition).  (atpakaļ uz rakstu)
4. Bičevskis R. Pasaule – Nāve – Pārņemtība, 12.03.2015; Gubenko I. Pats pirmais noziegums pret dzīvniekiem, 24.04.2015.  (atpakaļ uz rakstu)
5. Levina nereti lietotais ‘commerce’.  (atpakaļ uz rakstu)
6. Levinas E. Of God Who Comes to Mind. Stanford: Stanford University Press, 1998, p. 166.  (atpakaļ uz rakstu)
7. Levinas E. Totality and Infinity, p. 197.  (atpakaļ uz rakstu)
8. Derrida J. The Animal That Therefore I Am. New York: Fordham University Press, 2008, p. 107.  (atpakaļ uz rakstu)
9. Turpat, p. 112.  (atpakaļ uz rakstu)
10. Turpat, p. 110.  (atpakaļ uz rakstu)
11. Turpat, p. 111.  (atpakaļ uz rakstu)
12. Levinas E. The Name of a Dog, or Natural Rights, Difficult Freedom: Essays on Judaism. Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1990, pp. 151–153.  (atpakaļ uz rakstu)
13. Turpat, p. 153.  (atpakaļ uz rakstu)
14. Būbers M. Es un Tu, 14. lpp.  (atpakaļ uz rakstu)
15. Turpat, 81. lpp.  (atpakaļ uz rakstu)
16. Turpat. 82. lpp.  (atpakaļ uz rakstu)
17. Turpat, 102. lpp.  (atpakaļ uz rakstu)
18. Turpat.  (atpakaļ uz rakstu)
19. Levinas E. Martin Buber and the Theory of Knowledge, Hand S. (ed.) The Levinas Reader. Oxford: Blackwell Publishers, 1989, p. 72.  (atpakaļ uz rakstu)
20. Levinas E. Totality and Infinity, p. 155.  (atpakaļ uz rakstu)
21. Sandford S. Levinas, Feminism and the Feminine, Critchley S., Bernasconi R. (eds.) The Cambridge Companion to Levinas. Cambridge: Cambridge University Press, 2004, p. 146.  (atpakaļ uz rakstu)
22. Latour B. We Have Never Been Modern. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1993, pp. 142–145.  (atpakaļ uz rakstu)
23. Turpat, p. 144.  (atpakaļ uz rakstu)