punctum

literatūras un filozofijas žurnāls

Ko iesākt ar nelāgām atmiņām?

Ilze Fedosejeva

27/12/2016

 

6. decembrī Latvijas Nacionālās bibliotēkas Ziedoņa zālē, visai kuplai publikai klātesot, norisinājās viens no projekta Tavas atmiņas Latvijas nākotnei pasākumiem – diskusija Trauma, atmiņa un nākotne. Diskusijā no Latvijas bija aicināti piedalīties Dainis Īvāns, politiķis un publicists, Atmodas laika aktīvists, Latvijas Tautas frontes pirmais priekšsēdētājs, un Olga Procevska, komunikācijas zinātņu doktore, kas sevi pieteica kā neatkarīgu pētnieci, bet kura plašāku atpazīstamību iemantojusi ar saviem publicistiskajiem rakstiem, paužot atbalstu atšķirīgu atmiņu kopienu tiesībām sevi apliecināt arī publiskajā telpā. Centrālā figūra ne tikai uz skatuves, bet arī atmiņu kultūras pētniecības laukā bija Aleida Asmane, Konstances Universitātes profesore, šobrīd Eiropā ietekmīgākā kolektīvās atmiņas un atmiņas politikas teorētiķe.

Aleida Asmane  priekšlasījumā balstījās uz savu  2013. gadā izdoto grāmatu Jaunā nepatika pret atmiņas kultūru,1 šoreiz gan neiesaistoties polemikā ar tiem, kas pauž nepatiku pret vietu, kāda atmiņām par Otro pasaules karu  un genocīdu tiek ierādīta Vācijas atmiņas politikā – pati autore uzskata, ka  atmiņas par holokaustu veido vāciešu identitātes kodolu, ar to tad arī aprobežojoties vāciešu identitātes raksturojumā – un veidu, kādā atmiņas tiek prezentētas publiskajā telpā. Pievēršoties cienījamās profesores teiktā izklāstam, jāprecizē daži termini: savos darbos pētniece strikti nošķir divus jēdzienus – „atcerēšanās” un „atmiņa”. Atcerēšanās ir personiskās pieredzes daļa, bet atmiņa iemieso kolektīvo pieredzi un tās dažādās prakses, ar kuru palīdzību nācijas vai citas sociālās grupas uztur dzīvu savu pagātni.

Asmanes uzstāšanos Rīgā, tāpat kā grāmatu, caurvija raizes par  Eiropas vienotību. Pētniece savu kolektīvo atmiņas teoriju veido, labi apzinoties atmiņu destruktīvo spēku: atmiņas par sakāvi Pirmajā pasaules karā ļāva uzplaukt revanšismam, kļūstot par leknu augsni Trešā Reiha ideoloģijai, līdzīgi kā  atmiņas par cariskās Krievijas un Padomju Savienības impērisko varenību šodienas Krievijā liek ar gandarījumu sveikt Krimas varmācīgo atkalpievienošanu. Tomēr, pat ņemot vērā atmiņu spēju dzemdināt naidu un atriebtkāri,  Asmane ir cieši pārliecināta par iespēju iesakņot tādu atmiņas kultūru, kas spētu samierināt upurus ar pāridarītājiem, nozieguma līdzdalībniekiem un stiprināt Eiropas vienotību.

Atmiņai nevis šķelt grupas, bet gan kļūt par tiltu starp tām kļūst iespējams, pateicoties jaunai atmiņas kultūrai, kuras aizsākumi meklējami vien  divus gadu desmitus senā pagātnē. Jaunās atmiņas kultūras rašanās saistāma ar diviem pagriezieniem Eiropas sabiedriskajā domā. Pirmkārt, ar cilvēktiesību normu izvirzīšanos priekšplānā, liekot arī pagātnes notikumus vērtēt nevis nacionālās vai kādas citas ideoloģijas gaismā, bet gan cilvēktiesību aspektā. Atzīstot cilvēktiesību prioritāti, jaunā atmiņas kultūra pievēršas atsevišķajam cilvēkam un viņa ciešanām pakļautajam ķermenim. Individuālais liktenis kļūst nozīmīgs arī kolektīvās atmiņas kontekstā. Otrkārt, jaunajā atmiņas kultūrā par centrālo personāžu kļūst upuris, nomainot šajā pozīcijā varoni, kas šo vietu gadsimtiem ilgi ieņēmis gan rakstītajā, gan mutvārdu vēsturē. Upura diskursa „popularitāti” mūsdienās apliecina fakts, ka sevi piesaka aizvien jauni vēstures upuri: līdzās holokausta, armēņu genocīda un staļinisma upuriem  tiek runāts arī par verdzības, padomju totalitārās un koloniālās sistēmas, kā arī citiem upuriem. Upura statuss tiek pamatots, norādot uz kolektīvās traumas klātbūtni šo visai atšķirīgo sociālo grupu identitātē, balstoties pieņēmumā, ka kolektīvo traumu iespējams nodot arī nākamajām paaudzēm. Asmane necenšas iedziļināties jautājumā, kurš un kāpēc tai vai citā situācijā tiek atzīts par upuri. Par upura konstituējošo pazīmi tiek atzīta piedzīvotā vardarbība, neņemot vērā, ka gandrīz ikvienā kultūrā līdztekus noteiktu vardarbības veidu aizliegumam pastāv leģitīma vardarbība, tai skaitā kā sodu izpildes vai arī iniciācijas un reliģisko upurēšanas rituālu sastāvdaļa. Asmane savos darbos pievēršas  vēstures, konkrēti, Otrā pasaules kara upuriem,  nenošķirot sakrālos upurus noteiktas reliģiskās prakses ietvaros un vēstures upurus, kura ciešanu izcelsme saistāma ar pastāvošajām varas attiecībām. Atzīstot atšķirīgu, tas ir, sakrālo un vēstures, upura formu  pastāvēšanu, kļūst skaidrs, ka upura loma atvedināma ne tikai no subjekta pārdzīvotajām ciešanām, bet no vesela sabiedrībā pastāvošu normu, vērtību un prakšu kopuma. Galu galā Bībeles stāsts par Ījabu un viņam uzliktajām ciešanām nav vis stāsts par upuri, bet gan par izredzētību un uzticību Dievam. Runāt par upuriem vispār šķiet visnotaļ problemātiski arī  tāpēc, ka starp sakrālo un vēstures upuri  pastāv būtiskas atšķirības. Sakrālais upuris ir nevis cietējs, bet gan svētais, kļūdams par tiltu, kas savieno profāno un sakrālo, tas pats kļūst piederīgs sakrālajai pasaulei, tādējādi rodot attaisnojumu ciešanām. Vēstures upuru ciešanas ir bezjēdzīgas. Sakrālie upuri, kā atzīmē Bernhards Gīzens, piederīgi pirmsmoderna laikmetam, vēstures upuri – modernajam.2 Jo tikai dievu pamestā pasaulē, pasaulē, kurā netiek pieļautas cerības uz piedošanu, pārdzimšanu vai dzīvi pēc nāves, upura nāves absurdā bezjēdzība atklājas visā savā šaušalīgumā. Tikpat problemātisks ir vēstures upuru, un Asmanes uzmanības centrā neapšaubāmi ir tieši vēstures upuri, skatījums ārpus varas attiecībām. Neņemot vērā, ka upura statuss nav vis pašpietiekams, bet gan tiek konstruēts noteikta naratīva ietvarā, ir neiespējami  uz upura lomu paraudzīties plašāk. Skatot upura lomu varas attiecību kontekstā, nākas atzīt, ka upura statuss var tikt izmantots kā varas resurss, gan no tiem, kas sev piedēvē upura lomu, gan no tiem, kas piešķir upura lomu citiem.  Kas pats sevi sauc par upuri, ļoti iespējams, dara to, noteiktu stratēģisku mērķu vadīts.  Bet  nodēvēt citu  par upuri nozīmē atzīt to par bezspēcīgu. Lai nu kā, vienā gan cienījamajai lektorei noteikti jāpiekrīt – vēstures upuri ieņem aizvien nozīmīgāku vietu mūsdienu kolektīvajā atmiņā.

Tomēr tieši upuru atcere, kā secina Asmane, ir tā, kas šodien šķir, nevis vieno Eiropas valstis. Austrumeiropas valstis pēc neatkarības atgūšanas savas pagātnes aprakstīšanai izvēlējušās izmantot upura naratīvu: atbrīvošanās no totalitārisma līdzi sev nesa totalitārisma upuru atzīšanu un atceri. Taču pēc Padomju Savienības sabrukuma neatkarību atguvušo valstu atmiņu politikas fokusā liktā nācijvalsts ideja liek uzturēt spēkā nošķīrumu starp savējiem un svešajiem, tiesības uz mūžīgu piemiņu atvēlot vien savējiem – saviem varoņiem un saviem upuriem. Nacionālajā identitātē balstīts atmiņu diskurss neizbēgami noved pie tā, kas atmiņas pētnieku vidū guvis apzīmējumu „upuru konkurence”, kur savā starpā vismaz Eiropā „sacenšas” holokausta un staļinisma upuru piemiņa. Šos secinājumus lieku reizi apstiprināja arī diskusijas dalībniekiem no zāles uzdotie jautājumi, kuros tika skaidri artikulēta vēlme dzirdēt un runāt tikai par pašu, tas ir, staļinisma, upuriem. Tomēr izvairīties no staļinisma un holokausta upuru salīdzināšanas un pretnostatīšanas Asmanes ieskatā iespējams, izmantojot vācu vēsturnieka Bernda Faulenbaha piedāvāto formulu: nacionālsociālisma noziegumi nedrīkst tikt relativizēti, salīdzinot tos ar staļinisma noziegumiem; staļinisma noziegumi nedrīkst tikt banalizēti, atsaucoties uz holokaustu.3

Upura naratīva izmantošana savas vēstures aprakstīšanai Asmanes ieskatā ir bīstama vēl kādā aspektā: tā šodien kļūst par šķērsli starpvalstu attiecībās un Eiropas vienotībai, jo nepieļauj nedz pagātnes kļūdu atzīšanu, nedz vainas uzņemšanos. „Tas, kurš sevi identificē tikai un vienīgi kā varmācības upuri, noliedz savu līdzdalību noziegumos, eksternalizējot vainu un atbildību; pretējā gadījumā ļaunums tiek internalizēts, atzīstot savu līdzvainību un uzņemoties atbildību par noziegumiem,”4 tā Aleida Asmane. Un nākas vien piekrist, ka jauno dalībvalstu iekļaušanās Eiropas valstu saimē nozīmē arī iekļaušanos Eiropas kopējā atmiņu stāstā, kas būs visai sarežģīti, ja ne neiespējami, katram kopjot vien savu nacionālo atmiņu puķu dārzu un neatzīstot līdzdalību noziegumos pret citām tautām.

Nācijvalsts idejā sakņotā atmiņa ir monoloģiska, tā darbojas pēc principa – izstumt un aizmirst nelāgo pagātni, visu, ko nācijas lepnums neļauj atzīt par notikušu. Tomēr aizmiršanas taktika var būt produktīva tikai noteiktos vēsturiskos posmos, piemēram, pēc pilsoņu kariem un pastāvot nepieciešamībai apvienot sabiedrību uz noteiktu laika sprīdi. Taču tā nevar būt auglīga ilgtermiņā, vienādojot tos, kas iemiesoja ļaunumu, un tos, kas tam pretojās, upurus un pāridarītājus. Morāles normas prasa, lai upuri un pāridarītāji netiktu mērīti ar vienu mēru, arī atmiņas kultūrā. Nepieciešamība paturēt atmiņā ne tikai varoņdarbus, bet arī pašu pastrādātos noziegumus, pieminēt ne tikai savus, bet arī svešus upurus liek meklēt jaunus atmiņas veidošanas principus, kas ļautu vienlaikus gan neaizmirst, gan atbrīvoties no pagātnes nastas smaguma. Jaunajiem atmiņas veidošanas principiem jāļauj veidot iekļaujošas, tas ir, tādas atmiņas, kurās līdzās pastāvētu gan upuru, savējo, un gan pāridarītāju, noziegumu veicēju, svešo atmiņas. Jaunajam atmiņu veidošanas principam, kuru piedāvā Asmane, jābūt dialoģiskam. Jo tikai dialoģiskas, iekļaujošas atmiņas ļaus pielikt punktu atmiņu kariem, kas vairāk nekā pusgadsimtu pēc Otrā pasaules kara joprojām turpinās Eiropā un tepat Latvijā. Dialoģiska atmiņu kultūra ļautu dalīties ar atmiņām arī tiem, kas nepieder kolektīvās atmiņas meinstrīmam.

Ja dialogu atzīstam par produktīvu komunikācijas formu, ne tikai kavējoties atmiņās, bet arī veidojot sarunu par noteiktu tēmu, tad diemžēl jāsaka, ka abi pārējie diskusijas dalībnieki nebija gatavi uzturēt dialogu. Dainis Īvāns vairāk kavējās Atmodas laika atmiņās, apzinīgi pildot varbūt no brīva prāta pieņemto, bet varbūt sabiedrības pieprasījuma uzspiesto, misiju liecināt. Viņš no jauna atgādināja, cik liela nozīme bija kolektīvajā atmiņā saglabātiem, bet oficiālās varas noklusētiem notikumiem Latvijas ceļā uz neatkarību. Te pirmajā vietā Rībentropa-Molotova pakts un garais tā atzīšanas ceļš padomju varas gaiteņos. Interesanti, ka arī Asmane izteica pieļāvumu, ka  Rībentropa-Molotova pakta atcere varētu kļūt par daļu no Eiropas kopīgās atmiņas, jo runa šai gadījumā jau nav tikai par Baltijas valstīm vien. Vienlaikus Īvāna runā varēja saklausīt ilgas pēc „pareizajām atmiņām”. Vēlme kopt un vairot pareizās atmiņas dara uzmanīgu ne tikai tāpēc, ka tā ir pretrunā atmiņu dabai – atminēties vispirms nozīmē bijušo iztēloties, atmiņu veidošanā līdzdarbojas iztēle, par kuras pareizumu vai nepareizumu spriest būtu visai bezjēdzīgi, – bet arī tāpēc, ka tā draud pakļaut atmiņu ideoloģijas diktātam, tādējādi nonākot pozīcijā, kas būtu pilnīgs pretstats centieniem iedibināt dialogu starp dažādām atmiņu kopienām gan starptautiski, gan tepat Latvijā. Pirmais solis ceļā uz atmiņu dialogu ir atteikšanās no domas, ka ir pareizas un nepareizas atmiņas, jo, kā atzīmē Deniss Hanovs „dialogs par atmiņām nav iespējams bez ilgstošas sarunas par atmiņu dažādību, un šajā procesā jānodrošina atmiņu satura līdzvērtība, līdztiesība un tolerances gaisotne. Tā var izvairīties no „nepareizo” atmiņu etiķetēm un veidot ceļu uz sociālu, kultūras un politisku līdzdalību multietniskā sabiedrībā.5 Jo dialoģiska atmiņu kultūra nav pašmērķis, bet gan veids, kā uzturēt spēkā demokrātisku un vienotu sabiedrību.

Savukārt Olga Procevska pievērsās atmiņai kā zinātniskas izpētes priekšmetam, paužot skepsi gan par iespējām pētīt kolektīvo atmiņu – kā empīriski fiksēt, piemēram, traumas esamību  kolektīvajā atmiņā, gan par nepieciešamību to darīt – ko jaunu uzzināsim, pētot kolektīvo atmiņu. Tomēr pētniece atzina, ka traumas konceptualizācija, ne tikai zinātnē, bet vispirms jau mākslā, var kļūt par visnotaļ iedarbīgu kolektīvās terapijas instrumentu.

Aplūkotās diskusijas kontekstā mēģinot rast atbildi uz virsrakstā pieteikto jautājumu, ko iesākt ar nelāgām pagātnes atmiņām, top skaidrs ka, pieņemot jaunos atmiņas kultūras veidošanas principus, no nelāgām un arī grūti pieņemamām atmiņām izvairīties neizdosies. Šķiet, ka turpmāk kolektīvajā atmiņā aizvien mazāk vietas tiks atvēlēts lepnumu raisošiem varoņstāstiem, to vietā liekot visai sāpīgas atmiņas par upuriem, gan savējiem, gan svešiem. Nāksies pieņemt, ka atmiņu stāsti ir tikpat dažādi kā mēs paši. Mēģinājumi izslēgt alternatīvas atmiņu versijas ir un būs neauglīgi, ļaujot atmiņu plaisās ieperināties aizvainojumam un atstumtības sajūtai. Jaunā atmiņas kultūra nepieļaus sevi skatīt tikai un vienīgi upuru lomā. Nāksies sadzīvot ar domu, ka esam bijuši gan varoņi, gan upuri, gan pāridarītāji un noziegumu līdzdalībnieki. Nāksies uzņemties vainu un nožēlot. Bet, ja vien taisnība apgalvojumam, ka demokrātija nozīmē uzņemties atbildību par kopā būšanu, tad atbildības uzņemšanās par pagātni ir veids, kā demokrātiju   apliecināt no jauna. Un, lai cik dīvaini tas varbūt arī izklausītos, šķiet, ka jaunā atmiņas kultūra sola arī ieguvumus – vispirms jau tos, kas saistīti ar kritisku pašrefleksiju. Vācu vēsturnieks Reinharts Kozeleks savulaik norādīja, ka zaudētāju atmiņās iemiesotais pagātnes skatījums var būt daudz auglīgāks nekā uzvarētāju pašslavināšanai sacerētā vēsture, jo pirmā liek ieraudzīt arī trūkumus un nepilnības, kurpretim uzvaras saldme aizmiglo acis un prātu. Un vēl, pirms paust nepatiku pret nepatīkamām atmiņām, der paturēt prātā, ka nelāgās atmiņas par vēl jo nelāgāko pagātni mūs var pasargāt no tādas vai līdzīgas atkārtošanās nākotnē. Kopjot un veidojot mūsu atmiņas kultūru, der atcerēties Olgas Procevskas diskusijas laikā teikto: sliktas lietas notiek tad, kad tautas aizmirst nepatīkamās lietas.

 

  1. Assmann A. Das neue Unbehagen an der Erinnerungskultur. Eine Intervention. München: Verlag C. H. Beck, 2013. Latviski ar fragmentu no A. Asmanes grāmatas var iepazīties Gētes institūta mājas lapā.  (atpakaļ uz rakstu)
  2. Giesen B. Zwischenlagen. Das Außerordentliche als Grund der sozialer Wirklichkeit. Weilerswist-Metternich: Velbrück Wissenschaft, 2010, S. 84.  (atpakaļ uz rakstu)
  3. Assmann A. Das neue Unbehagen an der Erinnerungskultur, S. 157.  (atpakaļ uz rakstu)
  4. Turpat, S. 110.  (atpakaļ uz rakstu)
  5. Hanovs D. Piedot un piedalīties, Goethe Institut Lettland.  (atpakaļ uz rakstu)

Dalies ar šo rakstu