— Nonākt domāšanas plūsmā

Petera Travnija priekšlasījums Latvijas Universitātē. Foto: Valts Čibals

Lai gan akadēmisko filosofu profesionālo reputāciju mūsdienās visvairāk nosaka viņu publikācijas prestižos zinātniskajos žurnālos ar augstu ietekmes koeficientu, reti kurš gudrības mīlētājs paliek vienaldzīgs pret gluži neakadēmisku atzīšanu, ko apliecina nespecializētu mediju interese par viņa viedokli un gatavība komunicēt šo viedokli plašākai sabiedrībai.

Vācu filosofam Peteram Travnijam (Peter Trawny) pēdējos gados izdevies nodrošināt sev neticami intensīvu klātbūtni pasaules ietekmīgākajos medijos – sākot ar 2014. gadu, viņš pamanījies sniegt komentārus un uzrakstīt slejas New York Times, The Guardian, Le Monde u. c., nemaz nerunājot par vācu izdevumiem. Iegansts šai pastiprinātajai interesei par Travniju ir viņa redakcionālais darbs, gatavojot izdošanai Martina Heidegera Melnās burtnīcas — pierakstus, ko 20. gadsimta dižais domātājs vairāku gadu garumā veica piezīmju kladēs, ar kuru publicēšanu tuvākajos gados noslēgsies vērienīgais Gesamtausgabe projekts.

Melno burtnīcu izdošanu iezīmēja skandāls – tā dēvētās „Heidegera lietas”, kuras dosjē kopš 1945. gada tiek papildināts ar jauniem faktiem un interpretācijām par filosofa saistību (tiklab politisku, cik intelektuālu) ar Trešo Reihu, kārtējais uzliesmojums. To izprovocēja „pasaules ebrejību” (Weltjudentum) raksturojošās pasāžas, kurās vairums interpretu saskatīja neapšaubāmu apliecinājumu Heidegera dziļam antisemītismam, par ko līdz šim bija trūcis tekstuālu pierādījumu.

Tieši šī antisemītisma šķetināšanu Peters Travnijs, atsaucoties latviešu filosofes Elvīras Šimfas uzaicinājumam uzstāties Latvijas Universitātē, izvēlējās par sava priekšlasījuma pamattēmu. Sarunā ar Punctum Travnijs skaidro Heidegera antisemītismu, gan iezīmējot tā sasaisti ar sava laikmeta sociālo kontekstu un idejām, gan „ebrejiskā’’ izpratni Heidegera filosofiskajā perspektīvā. Pēdējo Travnijs saista ar Heidegera kritiku par Rietumu apgaismībā balstīto modernitātes izpratni, kurā Heidegers samana „esamības” aizmiršanas un autentiskas eksistences degradācijas zīmi. Šīs epizodes Heidegera dzīvē un darbā raisa būtiskus, joprojām aktuālus jautājumus par filosofijas un domāšanas robežām, kā arī filosofa atbildību sava laikmeta priekšā. Šeit interesanti piebilst, ka pats Travnijs šobrīd strādā pie idejas par pornogrāfiju kā neoliberālā dzīvesstila aptverošu modeli.

Lelde Arnicāne un Igors Gubenko

Lelde Arnicāne: Savā lekcijā minējāt, ka antisemītisms izpaužas dažādās formās un ka Heidegera antisemītisms bija viena no tā specifiskām formām. Kā jūs raksturotu šo Heidegera antisemītismu?

Gribēju teikt, ka Heidegera antisemītisma cēloņi ir ļoti tipiski eiropiešu vai vācu antisemītismam. Viņš neizgudroja kādu īpašu vai intelektuālu antisemītisma formu, bet adaptēja ļoti vienkāršu, banālu antisemītismu – piemēram, par ebreju saistību ar naudu vai to, ka vācu kultūra tiek „ebrejizēta’’. Tie visi ir viņa laikam raksturīgi aizspriedumi, taču vienā brīdī šis vispārīgais, ikdienišķais antisemītisms ienāca viņa tā laika filosofijā, proti, tajā, ko Heidegers sauca par esamības vēsturi, un kļuva, es teiktu, ne gluži par kaut ko atšķirīgu, bet par šīs filosofijas veidojumu. Un jautājums, kas mums kā Heidegera pētniekiem ir galvenā problēma, ir, vai viņa filosofija ir „tīra’’ un nav piesārņota ar šo antisemītismu.

L. A.: Jūs norādījāt, ka Heidegers nošķīra „ebrejus faktiskajā realitātē” no tā, ko viņš dēvēja par „pasaules ebrejību’’ (Weltjudentum) – vispārīgu kvalitāti, kas raksturo racionalizēto, tehnoloģisko, kalkulējošo Rietumu modernitātes daļu, ko viņš uztvēra kritiski.

Var šķist savāda viņa izpratne par kaut ko fundamentāli ebrejisku, ko var attiecināt uz jebko, arī nesaistītu ar pašiem ebrejiem. Tomēr arī tas nav nekas jauns, ja padomā, ka vienmēr ir pastāvējis kaut kas tāds kā kulturālais antisemītisms, kas neattiecas uz izcelsmi vai kādām bioloģiskajām iezīmēm. Teiksim, sakot par intelektuāli, ka „viņš ir tik ebrejisks’’ vai „ironija ir ebrejiska’’ – tas, ka tas patiesībā tiek attiecināts uz vācieti vai francūzi, nav svarīgi. Šajā ziņā tas nav nekas unikāls, bet ir svarīgi Heidegera antisemītisma kontekstā.

Šeit ir jāuzsver viena lieta: Heidegers tiešām ticēja filosofiskai un vēsturiskai misijai, kas jāveic vāciešiem, tam, ka Helderlīns (Johans Kristiāns Frīdrihs Helderlīns – dzejnieks, vācu romantisma pārstāvis) ir dzejnieks, kas mūs vedīs uz jaunu nākotni un jaunu izpratni par visu. Un tad tu redzi, ka vācieši sāk iznīcināt cilvēkus un tu neesi spējīgs uz to atbildēt vai to atzīt. Un šajā gadījumā tu izgudro citu naratīvu – to, ka šī iznīcināšana ir savā būtībā ebrejiska, kas savā ziņā ir kaut kas diabolisks.

Igors Gubenko: Vai tā ir visskandalozākā daļa?

Jā, tā man šķiet trakākā daļa. Tas skan neprātīgi – teikt, ka nacionālsociālistu veiktā ebreju iznīcināšana patiesībā ir ebrejisks notikums.

I. G.: Vai jūsu citētā pasāža¹ ir vienīgā vieta, kur šī ideja par ebreju pašiznīcināšanu parādās? Un vai šī doma uzskatāma par unikālu Eiropas intelektuālajā vēsturē?

Jā, tā ir vienīgā. Attiecībā uz šīs idejas unikalitāti – es neesmu antisemītisma pētnieks, taču domāju, ka tā nav tik unikāla. Tolaik tāda veida sazvērestības teorijas bija izplatītas, piemēram, ka Vācijas sagrāvi caur Hitleru organizēja ebreji vai ka ebreji gatavi paši sevi iznīcināt, lai parādītu, cik vācieši patiesībā ir slikti.

Es šeit redzu arī psiholoģisku dimensiju. Heidegers arī pēc kara nebija spējīgs pateikt: „Jā, vācieši mēģināja iznīcināt ebreju tautu’’. Atšķirībā no Hannas Ārentes vai Teodora Adorno, vai Karla Jaspersa. Kaut kādā ziņā tas, iespējams, ir vienkāršāk, pateikt pēc fakta – tas bija milzīgs noziegums, un man ir ļoti žēl, ka man ar to bija kāds sakars. Es nedomāju, ka intelektuālim klusēšana ir vieglākā pozīcija. Vācu psihologam Aleksandram Mičerliham (Alexander Mitscherlich) 1960. gados iznāca ļoti svarīga grāmata Nespēja sērot. Kolektīvās uzvedības principi,² kur viņš analizēja šo klusēšanu Vācijā pēc 1945. gada. Vācieši kopumā nebija spējīgi sērot, runāt par upuriem, par ebreju iznīcināšanu. Pirmo reizi plašāk cilvēki par to sāka runāt, kad 1970.–1980. gados Vācijā demonstrēja amerikāņu veidoto televīzijas seriālu Holokausts. Līdz tam, pat Aušvices prāvas laikā 1966. gadā, par to nerunāja. Ja tu par to runāji, to sauca par Nestbeschmutzung, kas nozīmē runāt sliktu par savu tautu, saviem cilvēkiem. Tas prasīja ilgu laiku. Mana paaudze, šķiet, bija pirmā, kas skaidri atzina – „mēs to izdarījām”.  Mani vecāki uzauga klusēšanas atmosfērā.

L. A.: Vai jūs domājat, ka Heidegera klusēšana bija līdzīga tai, kāda bija sabiedrībā kopumā?

Es teiktu, ka šī psiholoģiskā dimensija attiecas arī uz Heidegeru – viņš nebija spējīgs par to runāt pat ar cilvēkiem, kuri viņam bija tuvi. Piemēram, dzejolī vēstulē Hannai Ārentei viņš runā par zināmu vainas apziņu, bet tas nav viennozīmīgi interpretējams. Viņa teiktais nekad nebija pilnīgi skaidrs attiecībā uz to, „ko mēs izdarījām’’.

[Žaks] Deridā, teiksim, uzskatīja, ka Heidegera klusēšana bija viņa spēks, tā radīja nepieciešamību mums par to domāt. Bet Deridā nezināja to, kas rakstīts Melnajās burtnīcās, kas atklāj pavisam jaunu dimensiju. Galu galā Heidegers vēlējās, lai Melnās burtnīcas tiktu izdotas, un nedomāju, ka viņš rakstīto būtu kaut kā mainījis – varbūt viņš tiešām domāja, ka kādu dienu izrādīsies, ka viņam bija taisnība.

I. G.: Tātad Heidegers nekad nebija atteicies no tā, ko bija sarakstījis Trešā Reiha laikā?

Mums jāņem vērā fakts, ka pēc 1948.–1949. gada Heidegera darbos vairs nav antisemītisku fragmentu. Tā ka varbūt viņš bija kaut ko iemācījies. Iespējams, bet to mēs nevaram droši zināt, viņa vēlākās tikšanās ar Ārenti kaut ko mainīja – nevaru iedomāties, ka viņa nerunāja par šīm problēmām. Ārente nebija no klusētājām.

L. A.: Ņemot vērā, ka Heidegers izmantoja visparastākos stereotipus, vai varētu teikt, ka viņš vairs nedomāja un paļāvās uz sava laika propagandu un vadošajiem reakcionārajiem diskursiem? Hanna Ārente savu totalitārisma studiju kontekstā ir runājusi par šo nespēju domāt – vai to, jūsuprāt, varētu attiecināt uz Heidegeru?

Ārentes koncepts par nedomāšanu (thoughtlessness), nevis nespēju domāt, nāk no grāmatas par Eihmanu³ un patiesībā ir jēdziens, ko viņa varētu būt pārņēmusi no Heidegera. Heidegers domāja, taču viņš domāja nepareizos virzienos, ja tā var teikt. Savā ziņā viņš domāja par daudz. Ārente intervijā ar Ginteru Gausu teica, ka cilvēki par Hitleru izgudroja fantastiskas teorijas. Varbūt šo izteikumu viņa attiecināja arī uz Heidegeru. Šī apokaliptiskā Otrā pasaules kara situācija stimulēja mitoloģiju un naratīvu veidošanu un domāšanas pārmērību. Viens no šīs pārmērības augļiem bija idejas par pasaules jūdaismu. Heidegers nebija Eihmaņa tips – attiecībā uz to, ko Ārente raksturoja kā ļaunuma banalitāti. Tu nevari racionalizēt racionalitātes trūkumu kā gadījumā ar Eihmanu, kurš vienkārši darīja to, ko viņš darīja, un neapzinājās, ko viņš dara – nav atšķirības, vai nopirkt mašīnu vai deportēt ebrejus, tas viss ir vienā līmenī un tādēļ nozīmē šo nedomāšanu. Filosofam tas nav iespējams.

I. G.: Jūs atsaucaties uz heidegerisko domāšanas izpratni, kas ir visai īpatnēja. Bet kā ir ar kritisko domāšanu mūsdienu izpratnē – spēju nošķirt nederīgus, vājus argumentus, klišejas, ksenofobiskus stereotipus utt.?

Heidegers bija ieslodzīts šajā uz sevi centrētajā naratīvā par Helderlīna vāciešiem – par viņu filosofisko un vēsturisko misiju, konkrēti, to, ko viņš sauca par otrā sākuma atnākšanu. Pat pēc kara viņš pilnīgi neatteicās no šī naratīva. Tādējādi viņš izslēdza citas domāšanas iespējamības, piemēram, Kanta idejas par apgaismību un universālu racionalitāti, ko viņš uzlūkoja naidīgi. 1945. gads viņam bija katastrofa, pēc kuras viņam filosofija bija jāsāk no jauna. Taču viņš vienmēr domāja, ka tikai grieķi un vācieši spēj filosofēt un īpaši angļu filosofija ir kaut kas idiotiem. Šajā ziņā viņš vienmēr bija antiuniversiālists. Viņš, piemēram, teiktu, ka Rietumu domāšanas veids, racionalitāte, iekaroja visu planētu varas gribas dēļ, nevis tāpēc, ka cilvēks savā būtībā ir racionāls.

I. G.: Turklāt šo kritisko domāšanu, ideju par racionālu, kalkulējošu pieeju Heidegers būtu redzējis kā kaut ko modernitātei piederošu, tātad potenciāli piemītošu arī ebrejiskumam viņa izpratnē.

1930. gadu beigās viņš kalkulējošo domāšanu norādīja kā jūdaisma iezīmi. Bet ja mēs uz to raugāmies filosofiskā ziņā, viņš patiesi būtu teicis, ka šāda domāšana ir specifiska vēsturiska forma, kas parādījās modernitātes aizsākumos līdz ar [Renē] Dekartu, tāpēc nevar pretendēt uz mūžīgu universalitāti. Ja tā ir vēsturiska, tā var būt pārvarama.

Šī ir filosofiska problēma, jo, ja tu tiešām piekrīti, ka filosofija pati par sevi ir universāla, racionāla un balstīta argumentos, tu nonāc pie punkta, kur viss ir pabeigts. Viss ir pilnīgi skaidrs.

I. G.: Un kur vairs nav vietas filosofijai.

Jā, nav vietas jaunai idejai, jaunai domai. Mēs redzam terorismu, islāma fundamentālismu, un ir skaidrs, ka pasaule nav racionāla. Bet mēs zinām, kādai pasaulei vajadzētu būt, mums atliek tikai organizēt to, lai tā kļūtu racionāla. Šādai domāšanai vairs nav konkurentu, kas piedāvātu kaut ko citu – mēs nevaram pieņemt reliģisko skatījumu kā alternatīvu, ja akceptējam apgaismību un kādus racionalitātes pamatus. Publiskā sfēra, kas piepildīta ar reliģiju, ir palikusi aiz mums. Par tiem, kas nav spējīgi saprast mūsu argumentus, – mums ir jātic, ka viņi to spēj, jo ir cilvēki. Bet mūsu pasaule ir absolūti skaidra.

L. A.: Ko Heidegera studenti un pētnieki meklē viņa tekstos šodien? Ņemot vērā viņa kritiku par modernitāti, mūsdienu pasaule lielā mērā ir pretmets Heidegera filosofiskajiem ideāliem.

Nu, paškritika vienmēr ir bijusi modernitātes sastāvdaļa. Distancēta attieksme pret modernitāti – šajā ziņā Heidegers sasaucas ar Adorno vai pat [Ludvigu] Vitgenšteinu. Bet nepietiek pateikt, ka modernitāte ir paškritiska modernitātes izpratne. Saprāts/domāšana (reason) vienmēr ietver kritiku. Mums ir jāapjauš domāšanas nestabilais, nedrošais stāvoklis. Mums ir jāapzinās visas šīs citas dzīvošanas un domāšanas iespējamības. Piemēram, kā es norādīju iepriekš, reliģija mums vairs nav pamatota alternatīva, tas pats attiecas arī uz dzeju un mākslu, jo mēs apzināmies, ka nevaram balstīt savu dzīvi uz kādu māksliniecisku projektu.

Man šķiet, filosofijā mēs nedrīkstam pārtraukt eksperimentēt. Prātā vienmēr ir jāsaglabā apziņa, ka domāšana ir atvērta daudzām iespējām. Ja mēs noslēdzam šo domāšanas telpu, tad tā, šķiet, ir kāda totalitārisma forma. Mēs nevaram vienkārši lepoties ar savu saprātu un domāt, ka Rietumu sabiedrības modelis ir atslēga uz laimi, taču tas nenozīmē, ka mums atkal jākļūst par pagāniem. [Smejas.]

Runājot par to, ko Heidegers mums spēj dot – man viņš ir filosofs, kurš visspēcīgāk, varbūt tikai vēl aiz Vitgenšteina, parāda, ko filosofija nozīmē kā dzīvošanas un domāšanas veikums. Filosofija nav tikai kaut kas, ko mēs apgūstam universitātē vai mācām, filosofija ir performatīvs akts, kurā tu sāc domāt pats sev (self-thinking). Un tas ir tas, ko Heidegers darīja katru dienu visu savu dzīvi: domāja un veica šo domāšanu savos darbos, sarunās un tā tālāk. Mums ir jāatceras, ka domāšanai ir šī sava atsevišķā dimensija, kas nenozīmē lasīt vikipēdiju, zināt, kad Platons dzīvoja un mira un kas teikts Platona dialogos. Tas ir kaut kas pavisam cits, kaut kas atšķirīgs no tā, ko mēs zinām. To mēs varam mācīties no Heidegera. Šajā ziņā es pat teiktu, ka neeksistē kāda heidegeriskā filosofija, ka būtu kļūdaini teikt – šī ir Heidegera filosofija. Heidegera filosofija nozīmē nonākt domāšanas plūsmā.

I. G.: Savā priekšlasījumā jūs apgalvojāt, ka ētikai nevajadzētu būt noteicošajai vai fundamentālai filosofijas nozarei, taču tajā pašā laikā jūs arī norādījāt, ka tāda mēroga filosofiem kā Heidegers nav tiesību uz privātu viedokli. No tā izriet, ka atbildība ir būtiska kategorija filosofa rīcības kontekstā. Kā jūs, domājot ne tikai par Heidegeru, definētu filosofa atbildību?

Es teicu, ka ētika nav filosofijas „karaliene”, bet es nekad neapšaubītu, ka tā ir fundamentāla filosofijas nozare. Es teiktu, ka uzstādījums par ētiku kā pirmšķirīgu filosofiju, kā Emanuēlam Levinam, pats par sevi ir filosofisks lēmums. Man tāda veida domāšana kā performatīvs akts, par ko es runāju iepriekš: bez robežām, tabu, iekšējiem ierobežojumiem, izmantosim lielu vārdu – brīva, ir būtiska. Palūkojieties uz Frīdrihu Nīči un viņa uzbrukumu Rietumu morāles normām, viņa projektu par dzīvi ārpus labā un ļaunā un nihilismu, un tā tālāk. Es nesaku, ka tas viss ir brīnišķīgi, bet mums jāakceptē, ka uzdrošināšanās domāt piederas filosofijai. Es neierobežotu jautājumu par, piemēram, dzīvi ārpus labā un ļaunā, jo tas var ietvert bīstamas lietas. Tas ir tas, ko cilvēki dara tagad, kad viņi vēlas aizliegt lasīt Heidegeru. Tas ētiskā ziņā ir vēl bīstamāk nekā teikt – nē, cilvēki ir pietiekami gudri, lai saprastu, ka antisemītisms nav vērtīga domāšanas un dzīves forma.

Ir vecs izteiciens par to, ka atbildība nozīmē atbildēt uz kaut ko, un es teiktu, ka filosofi atbild uz problēmām, kuras viņi redz vēsturiskā, sociālā situācijā vai arī uzstāda paši. Mēs nesniedzam atbildi uz izgudrotiem jautājumiem, tie atrodas paši. Šajā skatījumā filosofiem vienmēr ir atbildība darīt, cik iespējams viņu spēkos, un arī riskēt, jo meklēt atbildes uz šiem jautājumiem ir kaut kas cits, nekā reproducēt zināšanas par filosofijas vēsturi, ko mēs universitātēs darām visu laiku. Filosofa atbildība tādējādi ir, piemēram, jautāt, ko nozīmē dzīvot neoliberālā pasaulē, ko nozīmē dzīvot laikā, kad cilvēki pārvietojas cauri Eiropai kā bēgļi un tā tālāk. Tā ir arī morāla atbildība, taču tas nav galvenais fokuss.

I. G.: Runājot par mūsdienu pasauli un moralitāti, jums drīzumā iznāks grāmata, kas veltīta pornogrāfijai un tās lomai mūsdienu Rietumu sabiedrībā. Vai jūs varētu vairāk pastāstīt par to?

Es vēl nezinu, vai tā būs grāmata. Es ar šo tematu strādāju un domāju, ka tas ir interesants. Es redzu pornogrāfiju kā sava veida neoliberālā dzīvesstila modeli. Pirmkārt, tas ir jautājums par ķermeņa lomu un tā spēju izjust to, ko dēvē par jouissance ⁴ – baudu, tīksmi šajās dažādajās pornogrāfijas formās. Es vēlos saprast, cik tālu iespējams izprast šīs pornogrāfijas formas kā mūsu dzīves modeli.

I. G.: Manuprāt, pornogrāfija sākotnēji atspoguļo noteiktas cilvēku prakses, fantāzijas, vēlmes un seksuālās uzvedības modeļus – kā tā var apgriezt šo situāciju un pati kļūt par sabiedrības modeli? Turklāt cilvēki šajā industrijā bieži strādā piespiedu apstākļos un nav noteicēji par savu rīcību.

Protams, ka pornogrāfija kā produkts ir ilūzija, un būtu nepareizi domāt, ka tā ir realitāte. Tā ir ļoti mākslīga un tehnoloģiska, bet savā dzīvesveidā mēs pieņemam tieši tādu realitāti. Robeža starp pornogrāfiju un realitāti izzūd. Attiecībā uz abpusēju piekrišanu seksuālām attiecībām – pornogrāfijas gadījumā mēs to pieņemam kā priekšnoteikumu. Tu vari darīt jebko, ja vien abas puses tam ir piekritušas. Porno mums sniedz šo ilūziju. Tas ir kaut kas, kas piederas mūsu neoliberālajam dzīvesveidam: ja mēs tam piekrītam un tas dod mums naudu, viss ir kārtībā. Šajā sakarībā iespējams domāt par tādu konceptu kā pasaules pornifikācija, kad visās mūsu publiskajās dzīves sfērās iespiežas nauda un ekonomika.

L. A.: Atgriežoties pie jautājuma par atbildību: vai filosofam ir atbildība dalīties ar savu domāšanas procesu publiski, atstājot akadēmisko „ziloņkaula troni”, tādā veidā, kā, piemēram, to dara Slavojs Žižeks, Alēns Badjū vai Jirgens Hābermāss?

Man tas ir jautājums par filosofijas vietu, un es neesmu pārliecināts, ka eksistē viena vieta. Mums jāapzinās, ka domāšana ir kaut kas, kas notiek ārpus noteiktas vietas. Es, saprotams, neesmu pret filosofiem masu medijos vai universitātēs, bet ja tu akceptē sev šīs vietas, tu jau esi sev uzlicis noteiktus ierobežojumus. Piemēram, lai nonāktu masu medijos, tev jau ir jābūt zināmai reputācijai, tev jāatbilst noteiktai pozīcijai, ko piedāvā tirgus, un jāpieņem jautājumi, kas jau nāk no šīs sfēras. Un tas pats attiecas arī uz akadēmiskajām institūcijām, jo, lai īstenotu akadēmisku karjeru, tu saskaries ar zināmiem ierobežojumiem. Tu noteikti, izmantojot porno terminoloģiju, tiksi „izdrāzts” vairākas reizes. Es teiktu, ka ir iespējams būt filosofam šajās vietās, bet tev ir atbildība uzsvērt, ka pašas par sevi šīs vietas nav filosofiskas.

I. G.: Vai filosofijai tad ir īpaša vieta?

Es noslēgšu ar zināmu romantismu. [Smejas.] Es teiktu, ka filosofija ir notikums, kas var notikt jebkur – lidostā, vannas istabā un nejaušā veidā arī institūcijās un medijos, bet ne obligāti. Ja kāds domā, ka universitāte ir paredzēta filosofijai, un, šķiet, ka Hābermāss tā domāja, es teiktu, ka tas nav pareizi. Tas ir iespējams, bet ņemot vērā apstākļus, ko es minēju agrāk. Aizmirstot filosofiski kritisku pašizpratni, teiksim, esot masu medijos bez to kritiskas analīzes (un ir cilvēki, kas to aizmirst), tas kļūst par kiču. Tā īsti nav domāšana.

1. Savā priekšlasījumā Travnijs citēja šo 1942. gada ierakstu Melnajās burtnīcās: „Tikai tad, kad būtiski „ebrejiskais” metafiziskā nozīmē cīnās ar ebrejisko, vēsturē kulminē pašiznīcināšanās. Pieņemot, ka „ebrejiskais’’ visur pilnībā pārņēmis varu tā, ka par tā pirmo un būtiskāko uzdevumu kļūst „ebrejiskā’’ apkarošana.’’ (Tulk. E. Šimfa.) Avots: Heidegger M. Anmerkungen I–V (Schwarzte Hefte 1942–1948). Hrsg. P. Trawny.(Gesamtausgabe, Bd. 97.) Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2015, S. 20.  (atpakaļ uz rakstu)
2. Mitscherlich A., Mitscherlich M. Die Unfähigkeit zu trauern. Grundlagen kollektiven Verhaltens. München: Piper Taschenbuch, 1967. Angļu tulkojums: Mitscherlich A., Mitscherlich M. The Inability to Mourn: Principles of Collective Behaviour. New York: Grove Press, 1975.  (atpakaļ uz rakstu)
3. Arendt H. Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil. New York: Viking Press, 1963.  (atpakaļ uz rakstu)
4. Baudas augstākā, ar ciešanām un nāves dziņu sajūgtā forma, ko savā psihoanalītiskajā koncepcijā aplūkoja Žaks Lakāns. Sk. Žižek S. The Metastases of Enjoyment. London: Verso, 1994.  (atpakaļ uz rakstu)