punctum

literatūras un filozofijas žurnāls

Par vēstures upuriem vēsturē I: sakrālie upuri / vēstures upuri

Ilze Fedosejeva

28/08/2018

 

Esmu gatava  piekrist visiem, kam nosaukuma pirmā daļa šķiet neizdevies kalambūrs. Kā attaisnojumu šai neveiklībai varu vien piesaukt vēlmi raksta nosaukumā iespējami precīzāk pieteikt, par ko tad būs runa. Tātad, pirmkārt, par vēstures upuriem. Par tiem, kas cietuši no varas sankcionētas vardarbības, ārpus uzmanības loka atstājot dabas katastrofu, satiksmes negadījumu un sadzīviskas vardarbības upurus. Kā vēstures upuri šajā gadījumā tiek uzlūkoti tie, kuru nāvei un ciešanām ir viens cēlonis – politiskās varas ļaunprātīga izmantošana. Saruna par vēstures upuriem šķiet gana nozīmīga, ņemot vērā, ka tieši vēstures upuri ir tie, kam ceļam pieminekļus, kuru atcerei rīkojam piemiņas pasākumus ar vienu vienīgu mērķi – paturēt viņus kolektīvajā atmiņā. Otrkārt, runa būs par vēsturi. Par vēsturi kā „zinātni par cilvēkiem laikā”1, kā to savulaik definējis Marks Bloks (Marc Bloch). Par vēsturi, kura nesakrīt ar cilvēku dzīvi, jo pagātnes notikumi tajā pārvērsti stāstā ar noteiktu vēstījumu. Šeit rodas virkne jautājumu. Kā veidojams stāsts par pagātni, kas ļautu saglabāt vēstures upuru piemiņu? Kāda ir tā vēsture, kurā sava vieta ierādīta arī vēstures upuriem? Un, visbeidzot, kāpēc mums šodien būtu vajadzīga vēsture, kas vēsta par vēstures upuriem?

Tātad vispirms par upuriem. Mūsdienās, kad ne tikai cilvēku, bet pat dzīvnieku vai citu materiālu vērtību upurēšana dieviem palikusi tāltālā pagātnē un šķiet piederīga vien pirmatnējām un visnotaļ mežonīgām tradīcijām, viena no prominentākajām atmiņas kultūras pētniecēm Aleida Asmane (Aleida Assmann), rakstot par tendencēm mūsdienu atmiņas kultūrā, norāda, ka šodien tajā arvien noteiktāk savu vietu ieņem upuru piemiņa.2 Ir skaidrs, ka cienījamo pētnieci pamatā interesē cilvēku upuri, nevis tās dzīvās radības, kam upurēšanas rituālos bija lemts aizstāt cilvēku. Lai atceramies stāstu par tam Kungam paklausīgo Ābramu un viņa gatavību upurēt savu sirdsmīļo, caur Dieva žēlastību vecumdienās dzimušo dēlu Īzaku un upurjēru, kam beidzamajā mirklī lemts uz sārta Īzaku aizstāt. Aleidas Asmanes uzmanības lokā pavisam noteikti ir citi upuri – holokausta, genocīda, verdzības, terora aktu upuri, tie, kuru ciešanu cēlonis ir tuvākā vai tālākā pagātnē notikusi varmācība. Taču apzīmējums „upuris” der gan Jēzum Kristum, kurš par mums, grēciniekiem, mira krusta nāvē, gan tai nevainīgajai jaunavai, kas iemūrēta jaunbūves pamatos, lai darbi veiktos un celtne nesagrūtu, gan arī nacistu un padomju koncentrācijas nometnēs nonāvētajiem un terora aktos bojā gājušajiem. Šeit jājautā, vai visi upuri pār vienu kārti metami vai tomēr šķirojami.

Upurēšanas rituāli nenoliedzami ir viena no senākajām kultūras formām. Arhaiskās sabiedrībās tie ir veids, kā indivīds vai kopiena iedibina un pēc tam ikreiz no jauna nostiprina savas attiecības ar dievišķo, pārdabisko. Marsels Moss (Marcel Mauss) savā klasiskajā darbā Dāvana upurēšanu uzlūko kā darbību, kurā notiek savstarpēja apmaiņa ar dāvanām. Upuris, tostarp arī cilvēka upuris, tiek ziedots vai, lietojot Mosa terminoloģiju, dāvināts dievam, par ko pretī tiek gaidīta atbildes dāvana – dievišķā labvēlība. Upurēšana Mosa izpratnē ir darījums starp dievu un cilvēku, kurā abām pusēm tiek uzlikti noteikti pienākumi. Pienākumu nepildīšana darījumu atceļ: dieva svētība nepienākas tam, kurš nav gatavs ziedot, bet arī, un kas ne mazāk svarīgi, nav vērts upurēt dievam, kurš neatbild uz šo dāvināšanas/ziedošanas aktu, jo skaidrs, ka tādam dievam cilvēka liktenis ir vienaldzīgs. Dievam dāvanu pieņemot, tiek iedibināta cilvēka laicīgās pasaules piesaiste dievišķajai. Upuris, kā norāda Ernsts Kasīrers3, kļūst par vidutāju starp laicīgo (profāno) un dievišķo (sakrālo) esamību. Bet no tā, kādas attiecības pirmatnējā cilvēka ieskatā pastāv starp šīm divām esamības formām, atkarīgs, kādu nodomu vadīts viņš ķersies pie upurēšanas rituāla izpildes. Maģijas rituālu mērķis ir, tēlaini izsakoties, ņemt dievišķo savā kalpībā. Upurēšana šajā gadījumā ir līdzeklis, ar kuru panākt savu vēlmju piepildīšanos.

Taču drīz vien nākas atzīt, ka attiecības starp dievišķo un laicīgo ir daudz sarežģītākas. Vērsties pie dieva vien tādēļ, lai nodrošinātu veiksmi, šķiet par maz. Daudz svarīgāk – būt nepārtrauktā sasaistē ar dievišķajiem spēkiem, lai uzturētu dieva nolikto, vienīgo cilvēkam labvēlīgo pasaules kārtību. Upurēšanas rituālu mērķis, tostarp grēkāža – cilvēka vai dzīvnieka – upurēšana par citu grēkiem, ir neļaut iet zudībā dieva noliktajai pasaules kārtībai. Šai ziņā upurēšana un sodīšana ir būtiski atšķirīgas darbības. Sods skar vainīgo  – to, kurš izjaucis profānās pasaules kārtību; tas vēršas pret noziedznieku, bet pasaules kārtību, kurā bija iespējams noziegums, atstāj nemainīgu. Upuris ir nevainīgs, bet tieši viņam dota iespēja notikušo vērst par labu, atjaunot izjaukto lietu kārtību. Nāvessods tādēļ ir bezjēdzīgs, turpretī sakrālā upura nāve – jēdzīga. Mitoloģiskās domāšanas kontekstā nav pamata Nīčes sašutumam4 par grēka izpirkšanas rituālu barbarismu, arī par Jēzus, cilvēces pestītāja, upuri, viņam ar savu nāvi izpērkot visas cilvēces grēkus gan pagātnē, gan nākotnē. Sakrālā upura nāve ir bezjēdzīga tikai pasaulē, kurā dievs ir miris. Pasaulē, kurā dievs joprojām ir klātesošs, dieva pieņemts upuris kļūst par tiltu, kas savieno profāno un sakrālo pasauli, pašam upurim kļūstot piederīgam abām šī pasaulēm. Arī kristietībā pestītāja krusta nāve ir laicīgās un sakrālās pasaules satikšanās. Tikai kristietībā Jēzus Kristus nāve ir vienreizējs un neatkārtojams akts, reizi par visām reizēm nodrošinot grēku izpirkšanu un piedošanu, tādēļ to atkārtot nozīmētu apšaubīt paša upura dievišķo dabu. Upurēšanas tēma kristietībā joprojām saglabā savu nozīmību; mainījušās tikai dieva un cilvēka attiecības – kristīgais dievs spēj ne tikai „nokāpt” no debesīm, mirt krusta nāvē līdz ar citiem nāvei nolemtajiem, bet arī iemājot cilvēka dvēselē. Tādēļ ceļš pie dieva kristietībā ved nevis caur kāda upurēšanu, bet gan caur pašupurēšanos tuvākā mīlestības vārdā, priekšstatam paliekot nemainīgam: upurēšana/pašupurēšanās ļauj sakrālajam ienākt laicīgajā un – kristietības gadījumā – arī indivīda personiskajā eksistencē.

Sakrālajiem upuriem ir visai maz kopīga ar vēstures upuriem, lai gan tos vieno līdzcilvēku piespriestas ciešanas vai pat nāve. Vēstures upurus rada vara, kas uzkundzējusies, laupījusi brīvību, kļuvusi varmācīga. Lai gan jāpiebilst, ka tiesības lemt par dzīvību un nāvi, t. i., piespriest  nāvessodu, sūtīt karā, izsūtījumā vai uz gāzes kamerām, ir katras laicīgās varas prerogatīva, tomēr tikai daļa no šāda veida lēmumiem noteiktā laikā tiek atzīti par leģitīmiem5. Tas, kas vienā laikmetā uzskatīts par leģitīmu, citā tiek uzlūkots kā noziegums pret cilvēcību. Tirgošanās ar Āfrikas pamatiedzīvotājiem un viņu transportēšana pāri okeānam uz Ameriku, tikai šodienas acīm raugoties, šķiet prātam neaptverama vardarbība. 17. un 18. gadsimta laikabiedru ieskatā Āfrikas pamatiedzīvotāji ne tikai atrodas ārpus Eiropas civilizācijas ģeogrāfiskā nozīmē, bet arī eksistē ārpus cilvēcības robežām. Vēstures upurus rada vara, kuras izpausmes šeit un tagad netiek uzskatītas par likumīgām. Mūs visai maz uztrauc senās Trojas liktenis, kad grieķi, ar viltu ievedot pilsētā koka zirgā paslēpušos karavīrus, noposta pilsētu un nogalina lielāko daļu tās iedzīvotāju. Tomēr mēs runājam par Serebreņicas slaktiņa upuriem, mierīgo iedzīvotāju mērķtiecīgu masveida iznīcināšanu šajā gadījumā atzīstot par noziegumu. Tas, kas tika uzskatīts par pieļaujamu 13. un 12.­ gadsimtā pirms mūsu ēras, 20. gadsimta beigās tiek atzīts par masu slepkavību un vardarbīgā nāvē bojā gājušos uzlūko kā vēstures upurus.

Upurēšanas rituāla priekšnosacījums ir simbolisku nozīmju piesātināta universa pastāvēšana. Upura nonāvēšana nav slepkavība, simboliskā realitātē, kā atzīmē Žans Bodrijārs (Jean Baudrillard), atsaucoties uz primitīvajās sabiedrībās visai bieži sastopamo tradīciju upurēt valdnieku, nāve tiek apvērsta par jaunu dzīvi. Valdnieka rituālas nogalināšanas mērķis ir „paturēt apmaiņas procesā, grupas mainīgajās attiecībās to, kas varētu būt uzkrājies un fiksēts valdnieka personībā (statuss, bagātība, sievas, vara). [..] Tā arī ir upurēšanas būtība: pārvērst dūmos to, kas draud  izslīdēt no grupas simboliskās kontroles un kļūt par apgrūtinājumu.”6 Apdraudējumu rada it viss, kas nonāk ārpus simboliskās realitātes. Upuris kā daļa no simboliskās realitātes ir ne tikai kailās dzīvības, bet arī noteiktu vērtību iemiesojums. Tikai piederot simboliskajai realitātei, upuris var iemantot cieņu un apbrīnu.

Par vēstures upuriem kļūst tie, kurus vara padarījusi par izņēmumu, – sabiedrībai nepiederošie, izraidītie, uz kuriem neattiecas ne spēkā esošie likumi, ne sabiedrībā pastāvošās normas. Viņiem pieder vienīgi viņu kailā dzīvība, kuru vara atzinusi par nevērtīgu un kurai atņemta jebkāda simboliskā nozīme. Toties varai noderīga var izrādīties nāve – šķiras ienaidnieku nāve, par mazvērtīgiem atzītu līdzcilvēku nāve. Vai nāve, kuras bezjēdzība kļūst par cīņas ieroci, kā to uzskatāmi demonstrē teroristu piekoptā nonāvēšanas taktika. Līdz ar to vēstures upuru bojāeja kļūst par tīri tehniskas dabas jautājumu, pretstatā upurēšanai, kas ir simboliski piesātināta darbība.

Vēstures un sakrālo upuru principiālo atšķirību atklāj Džordžo Agambena (Giorgio Agamben) ieviestais termins homo sacer. Šo terminu Agambens patapina no romiešu gramatiķa un leksikogrāfa Festa Seksta Pompeja  (Sextus Pompeius Festus) skaidrojošās vārdnīcas, kurā teikts, ka par homo sacer sauc tādu cilvēku, kuru tauta nosodījusi par kādu noziegumu, tādēļ to upurēt būtu zaimojoši, bet tas, kurš viņu nogalinātu, netiktu uzskatīts par noziedznieku.7 Homo sacer ir ārpusnieks, no sabiedrības izstumtais, ārpus likuma pasludinātais marginālis, kuram atņemtas tiesības, kādas pienākas citiem līdzcilvēkiem. Viņa dzīve ir pasludināta par bezvērtīgu, vienīgais, kas tam vēl atlicis, ir viņa kailā dzīvība. Šī ārpusnieka turpmākā eksistence raksturojama kā nemitīga atrašanās ārkārtas situācijā, kurā atceltas visas tās normas, uz kurām balstījušās viņa un līdzcilvēku attiecības. Reducējot indivīda dzīvi līdz kailai dzīvībai, viņa eksistence tiek pielīdzināta dzīvnieka eksistencei; abiem nepiemīt nekas cilvēcisks, vienam tas nekad nav piemitis, kamēr otram – varmācīgi atņemts. Homo sacer vairs nepieder pasaulei, kurā valda par likumīgu atzītā kārtība, neatkarīgi no tā, kas tieši – dievi vai cilvēki – šo kārtību būtu iedibinājuši. Līdz ar to arī viņa nāvei atņemta iespēja būt par vidutāju starp sakrālo un profāno.  Atrašanās ārpus sabiedrības, ārpus valsts varas likumiski noteiktās lietu kārtības tad arī ir tas iemesls, kura dēļ homo sacer nevar tikt upurēts: tas, kurš, tāpat kā dievišķais, ir atšķirts no reālās pasaules, nevar tikt upurēts par godu šim dievišķajam. Bet, lai cik paradoksāli tas arī būtu, tieši atrašanās ārpus sabiedrības, ārpus pastāvošās kārtības šo ārpusnieku padara līdzīgu dievišķajam, jo arī dievs, tāpat kā homo sacer, atrodas viņpus laicīgā, ikdienišķā, likumiskā.

Tomēr ārkārtas situācija, kā uzsver Džordžo Agambens, nav nemaz tik ārkārtēja, drīzāk tā uzskatāma par ikvienas varas ēnas pusi, jo vara nevar sevi apliecināt citādi, kā vien pārkāpjot likumu. Likumpaklausīga vara ir neiespējama, jo varas mērķis vienmēr ir mainīt pastāvošo lietu kārtību un nostiprināt šīs izmaiņas arī likumiski. Varai ir neatņemamas tiesības „pārkāpt” jau esošos likumus, lai iedibinātu jaunu kārtību, tādēļ ikvienai varai jānosaka ārkārtas stāvokļi, kuros pastāvošie likumi vairs nav spēkā. Nosakot ārkārtas stāvokļus, varai ir vairākas iespējas: atcelt pastāvošos likumus uz noteiktu laiku, piemēram, karadarbības laiku, vai arī noteiktā vietā, piemēram, ieslodzījumā, vai arī likumdošanas sistēmā definēt tos, kuri atrodas ārpus likuma. Ārkārtas situāciju ieviešana neapšaubāmi ir tikai viens no veidiem, kādā vara īsteno savas tiesības lemt par dzīvību un nāvi, bet tas noteikti ir veids, kā radīt pilnīga beztiesiskuma situāciju, kurā cilvēkiem pieder tikai viņu kailā dzīvība.

Vēstures upuru labākai izpratnei priekšstats par homo sacer un tā saistību ar varu šķiet būtisks vairāku apsvērumu dēļ. Vispirms jau tādēļ, ka daudzi no piedāvātajiem vēstures upuru identificēšanas kritērijiem šķiet grūti izmantojami. Ja par kritēriju tiek izmantota varmācīga nāve, tad par upuriem būs jāatzīst arī tie, kam izpildīts nāvessods; arī viņi miruši varmācīgā nāvē un, visticamāk, ne no laba prāta. Ja pieņemam, ka vēstures upuru pazīme ir pārdzīvotās ciešanas, tad par tādiem nāktos atzīt mocekļus, kuri savas ciešanas uzņēmušies labprātīgi. Savukārt definēt vēstures upurus, atsaucoties uz piedzīvoto traumatisko pieredzi, šķiet problemātiski traumas  subjektīvā rakstura dēļ: kas vienam ir likteņa trieciens, otram – nebijis izaicinājums. Izpratni par vēstures upuriem šķiet vērtīgi balstīt Džordžo Agambena homo sacer jēdzienā arī tādēļ, ka šādi iespējams norādīt uz varas atbildību par ieviesto ārkārtas situāciju, kurā tiek atceltas indivīda tiesības.  

Precizējot priekšstatu par sakrālajiem un vēstures upuriem, skaidri iezīmējas atšķirība: sakrālo upuru jēgpilnajai nāvei pretī liekama vēstures upuru bezjēdzīgā bojāeja. Turklāt svarīgi apzināties, ka runāt par vēstures upuriem iespējams, vien strikti uzturot spēkā šo robežšķirtni, jo visi mēģinājumi likt vienādības zīmi starp vēstures un sakrālajiem upuriem neizbēgami noved pie vēstures upuru statusa apšaubīšanas. Pārnesot uz vēstures upuru bojāeju sakrālo upuru spēju atjaunot izjaukto pasaules kārtību, tiek mistificēta vēstures gaita un leģitimizētas varas neierobežotās tiesības atņemt dzīvību. Vēstures upuri no šāda skatupunkta ir vien nelāga blakusparādība cilvēces progresīvas attīstības ceļā.

Savukārt, uzturot prasību, ka upurim jābūt nevainīgam, praktiski nav iespējams kvalificēties vēstures upura statusam, jo vienmēr jau var kādu vainu piemeklēt, kā tas publiskajā telpā nereti arī notiek: ja tiek piesaukti latviešu sarkano strēlnieku asins darbi, ar durkļiem ieviešot padomju varu Krievijas plašumos, izsūtījumā bojā gājušie latvieši vairs īsti nešķiet upuri; uzsverot ebreju tautības pārstāvju atbalstu padomju varai Latvijā 1940. gadā, tiek pieļauta iespēja holokaustā cietušos uzlūkot kā atriebības, nevis vēstures upurus. Tiek radīts iespaids, ka upuri saņēmuši, ja ne gluži taisnīgu sodu, tad vismaz to, ko paši izraisījuši, arī šajā gadījumā ārpus uzmanības loka atstājot jautājumu par varas izmantojuma leģitimitāti. Taču tikpat ačgārni šķiet arī pretējie centieni pielīdzināt vēstures upurus sakrālajiem upuriem, mēģinot bezpalīdzīgo un beztiesisko upuru nāvei piešķirt kādu jēgu, pašus upurus tēlojot kā varoņus. Ciešanu heroizācija, kā to uzskatāmi demonstrē padomju ideoloģijas ietekmē tapušo fašisma upuru piemiņas memoriālu estētika, sākot ar Būhenvaldi un beidzot ar mūsu pašu Salaspili, vēstures upurus liek uzlūkot kā varoņus, kolektīvajā atmiņā vietu ierādot vien tiem, kas pretojās un nepadevās, visus citus  lemjot aizmirstībai. Konsekventa vēstures upuru heroizācija beidzas ar to sakralizāciju, kā tas notiek Krievijas propagandas atbalstītajā Nemirstīgo pulka gājienā, kurā Rīgā, tāpat kā Krievijā un citur pasaulē, Otrā pasaules karā bojā gājušo sarkanarmiešu fotogrāfijas tiek nestas un publikai izrādītas tieši tāpat kā svēto attēli reliģiskajās procesijās. Un tad jau vairs nav iespējams apšaubīt šo par svētajiem padarīto upuru vietu vēsturē un jautāt par viņu lomu un atbildību Padomju Savienības īstenotajā koloniālajā politikā. Sakrālā upura apšaubīšana ir svētuma zaimošana, bet ne tikai, jo tam, kurš caur moceklību kļuvis svēts, vairs nav piemērojama laicīgās pasaules mēraukla.

Tomēr vēstures un sakrālo upuru nošķīrums vēl neatbild uz jautājumu, kā ierakstīt vēstures upurus vēsturē un kāda jēga ir bezjēdzīgas nāves pieminēšanai.

  1. Bloks M. Vēstures apoloģija jeb Vēsturnieka amats. Rīga: Zvaigzne ABC, 2010, 75. lpp.  (atpakaļ uz rakstu)
  2. Assmann A. Das neue Unbehagen an der Erinnerungskultur. Eine Intervention. München: C.H.Beck, 2015, S. 58.  (atpakaļ uz rakstu)
  3. Cassirer E. Philosophie der symbolischen Formen. Zweiter Teil: Das mytische Denken. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2010, S. 267.  (atpakaļ uz rakstu)
  4. Nīcše F. Antikrists. Rīga: AGB, 1996, 67. lpp.  (atpakaļ uz rakstu)
  5. Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. Москва: Касталь, 1996, с. 238.  (atpakaļ uz rakstu)
  6. Baudrillard J. Simbolic Exchange and Death. London: Sage Publications, 2012, pp. 138-139.  (atpakaļ uz rakstu)
  7. Agamben G. Homo sacer. Sovereign Power and Bare Life. Standford: Standford University Press, 1998, pp. 71-75.  (atpakaļ uz rakstu)

Dalies ar šo rakstu