— Dzīves medicinizācija un “kritiskā domāšana” Latvijas apstākļos

Piedāvātās pārdomas nekādā gadījumā nav izprotamas kā vēršanās pret medicīnu vai aicinājums uz tās demontāžu. To nolūks ir vedināt apjaust pastāvošo diskursīvo praksi, kas varbūt ietver arī bīstamas tendences. Vienlaikus ļoti labi apzinos, ka piedāvātās pārdomas ir tikai ieskicējums un ka prasīt prasās pēc plašāka pētījuma, kas dažādu apstākļu dēļ nav iespējams, pat vairāk – tiek padarīts par neiespējamu. Nepieciešams arī atrunāt, ka centīšos izvairīties no “statistikas datiem”, kaut arī pilnībā tas nav iespējams. Turklāt viens no šādas izvairīšanās iemesliem tieši ir norādītie “Latvijas apstākļi”.

Iesākumam ir vērts palūkoties uz norisi, kas dēvējama par dzīves medicinizāciju un medicīnas socializāciju. Turklāt palīgos aicināšu katolisko domātāju Ivanu Illiču (1926–2002) un britu medicīnas vēsturnieku Roju Porteru (1946–2002), kaut gan paša risinājumu iezīmē Mišela Fuko (1926–1984) virzība. To nākas īpaši uzsvērt, pie reizes arī paskaidrojot. Porters neņem nopietni Illiča un Fuko pētījumus, pat necenšas tos saprast, tomēr beigu beigās nokļūst pie līdzīgiem secinājumiem. Arī Fuko ir piesardzīgs pret Illiča secinājumiem, kā tas redzams viņa 1976. gada tekstā Medicīnas krīze vai antimedicīnas krīze?.¹ Un runa ir par divus gadus iepriekš publicēto Illiča grāmatu Medicīnas ierobežojumi, kuru arī pats izmantošu piedāvātajās pārdomās.

Dzīves medicinizēšanā un medicīnas sabiedriskošanā var fiksēt divas transformācijas. Viena no tām aizsākas 18. gadsimtā. Slimnīca kļūst par terapeitisku instrumentu un iekļaujas modernajās tehnoloģijās. Līdz tam slimnīca principā ir internēšanas iekārtojums jeb instruments, lai nošķirtu nabadzīgos, trūcīgos u. tml., nodrošinot viņiem nomiršanas vietu. Ārsts slimnīcā ir rets viesis, un lielākoties viņš tur ir nomiršanas vai atveseļošanās asistents. Taču 18. gadsimtā slimnīca sāk veidoties kā arhitektoniski sakārtota telpa nevēlamu iedarbību novēršanai, nevis funkcionē kā pajumte dzīves apdalītajiem. Simboliski acīmredzot to var ietvert apzīmējumā “medicīniskā policija”, ja atsaucas uz klasiski monumentālo Johana Petera Franka (1745–1821) vairāksējumu darbu par medicīniskās policijas jeb medicīnas policijas sistēmu. Šādi top arī skaidrs, ka mūsdienīgā medicīna, dzīves medicinizēšana veidojas kā pārvaldības, uzraudzīšanas diskursīva prakse vai ciešā sajūgtībā ar to. Turklāt ģenealoģiskajā tapumā svarīga loma (varbūt pat modeļa) ir militārajam hospitālim. Pirmkārt, vīri hospitālī ir uzraugāmi, lai tie neaizbēgtu; viņu transformēšanai par karavīriem ir lielas izmaksas. Otrkārt, viņi ir medicīniski ārstējami, lai tiktu izmantots viņu potenciāls. Treškārt, novēršama viņu simulācija, lai paliktu slimnīcā. Līdzīgi ir arī ar maritīmajām slimnīcām, tikai tur saimnieciskā problemātika (nelegālo preču ievešana) vēl skaidrāk izvirzās priekšplānā. Vienkāršojot: var teikt, ka šajā transformācijā medicīna ir aicināta novērst nevēlamās saimnieciskās un politiskās sekas. Un šādā nozīmē slimnīca kļūst par terapeitisku līdzekli, kur svarīgs ir arī arhitektoniskais izkārtojums un darbības racionalizēšana.

Lai norādītu uz otro transformāciju, var atsaukties uz Illiča aprakstīto jatrogēno pandēmiju. Te gan nepieciešami daži paskaidrojumi, jo Illiča darbs ir pamfletisks un ņemami vērā viņa paša dzīves nogalē minētie skaidrojumi. Tomēr aizvien iespējams norādīt uz trim jatroģenēzes aspektiem, proti, klīnisko, sociālo un kulturālo. Tiesa, Illiča aprakstu nedaudz pārkārtošu un piebildīšu, ka viņa izmantotie dati attiecas uz septiņdesmitajiem gadiem. Klīnisko jatroģenēzi, cik var spriest, Illičs saista ar antibiotikām un potēšanu, tomēr norāda uz lieko, nevajadzīgo terapiju un ārstu kā kaitētāju. Viņam līdzīgā formulējumā var teikt, ka runa ir par biomedicīniskās intervences tehniskajām sekām. Sociālā jatroģenēze būtu šādas intervences netehniskās sekas. Saistībā ar to viņš norāda uz medicīnisko, medicinizēto atkarību, kuru tomēr atļaušos iekļaut klīniskajā jatroģenēzē. Illiča piemērs ir aspirīna lietošana: 225 tabletes gadā uz vienu personu. Taču var minēt arī Portera norādi: 2,4 miljonu nevajadzīgu operāciju ik gadu ASV (1974. gadā publiskotie dati).² Savukārt manis veiktās pārvirzes skaidrojums ir norāde uz sabiedrības, cilvēku sazāļošanu un dažiem piemēriem, kuru izpratnei lieti var noderēt Portera vēsturiskais pētījums. Tādējādi varu atstāt arī ārpus iekavām jautājumu par antibiotikām, kas nodrošinājušas “slimības izraisītāju” rezistentumu.

Bet Portera pētījuma piesaukšana ļauj iesaistīt sarunā arī viņu un atgādināt viņa secinājumus. Viņš raksta par 19. gadsimtā notiekošo higienizāciju un bakterioloģizāciju. Vienkāršības labad to var skatīt kā divu paradigmu funkcionēšanu, neaizmirstot, ka vienlaikus tajā pašā gadsimtā norisinās pāreja no hipokratiskās jeb humorālās medicīnas uz pēchipokratisko medicīnu. Abu paradigmu funkcionēšana izvēršas “tropu medicīnā”, kuras sasniegumi mūsdienās aizvien tiek izmantoti. Tomēr Porters atgādina,³ ka “tropu medicīna” ir koloniālisma nodrošinājums, ka medicīna kalpo impēriskumam, attaisnojot kādas rases dominēšanu, ka koloniālisma apstākļos medicīna neattiecas uz vietējiem jeb aborigēniem, par kuriem lielākoties gādā visdažādākās misijas. Savukārt pieteiktie piemēri ir divi. Šarlaks jeb skarlatīna, proti, streptokoku izraisīta infekcijas slimība ir mazinājusies nevis terapijas, bet uzlabotu, veselīgāku dzīves apstākļu dēļ.⁴ Bet ar malāriju 20. gadsimta nogalē sirgst vairāk nekā sešdesmitajos gados. Starp citu, 20. gadsimtā ir bijusi visilgākā līdz šim zināmā holeras epidēmija – no 1961. līdz 1991. gadam. To piebilstu, lai atgādinātu izdaudzināto epidemioloģisko pāreju, kas raksturojot infekcijas ligu izzušanu.

Sociālo jatroģenēzi var raksturot kā populācijas kontroli, kad medicīnas sistēmu galvenokārt raksturo ekonomiskas, saimnieciskas intereses. Šo jatroģenēzi raksturo farmaceitiskā invāzija, slimību producēšana atbilstīgi farmācijas produktiem, preventīvisms, proti, apsteidzošā atbilde, kā arī veselības birokratizēšana. Plašākā nozīmē runa ir par monopolstāvokļa veidošanos, kad medicīna funkcionē kā savrupināta varas sistēma, kas nekautrējas pārkāpt tradicionālo varu nošķīrumu. Tomēr saistībā ar šo otro transformāciju svarīgāk laikam ir fiksēt veselības atsavināšanu, tās iekļaušanu tiesiskā režīmā; šīs transformācijas ietvaros “medicīna” darbojas kā iekļaušanas un izkļaušanas mašinērija. Tiesa, šī atziņa pēc brītiņa varētu kļūt skaidrāka, tāpēc aprobežošos ar dažiem datiem.  Illičs norāda, ka ASV “medicīnas sistēmā” darbojas gandrīz 5 miljoni cilvēku 200 profesijās, un procentuāli tikai 5 procenti ir ārsti.⁵ Porters norāda uz līdzīgiem datiem, paskaidrojot, ka šie 5 miljoni ir 5 procenti no strādājošo kopskaita, un tikai katrs septiņpadsmitais ir ārsts⁶ vai, kā norāda citā publikācijā, – katrs piecpadsmitais ir ārsts. Tomēr svarīgāk pat ir kas cits – aptuveni 9 no 10 ārstiem nekad paši neārstē slimnieku. Precīzāk fiksējot transformāciju – neārstē pacientu jeb klientu. Paliekot medicīnas sfērā, nepieciešams norādīt uz mediķu profesionalizāciju jeb specializēšanos un līdz ar to nenovēršamo fragmentarizāciju. Savukārt tas paredz, ka, pat esot gatavs ārstēt cilvēku, mediķis to nevar izdarīt, jo principā ir specializējies kādā fragmentētā jomā.

Kulturālo jatroģenēzi Illičs raksturo ar sāpju izskaušanu un valodas tehnizāciju, kas vainagojas ar sāpju, ciešanu izpratnes noplicināšanos. Sāpju izskaušana attiecas uz intervences stratēģiju, proti, sazāļošanu, anestezēšanu plašā nozīmē. Nevajadzīgu pārpratumu novēršanai – noliegt šādas intervences vajadzīgumu un pat nepieciešamību labākajā gadījumā ir muļķība. Tomēr nevajadzētu aizmirst, ka sāpju eliminēšana var izraisīt klīnisko jatroģenēzi, taču vēl svarīgāk būtu paturēt vērā to, ko dēvē par “hroniskām sāpēm”, par cilvēkiem, kas spiesti sadzīvot ar sāpēm, neraugoties uz visiem medicīnas sasniegumiem. Savukārt valodas tehnizāciju var saistīt ar aleksitīmijas fenomenu, proti, nespēju verbalizēt savu emocionālo, garīgo stāvokli, drīz vien ļaujoties fiziski reaktīvām darbībām. Valodas tehnizācija, protams, atveidojas medicīniskajā žargonā, kura izpēte lai paliek lingvistu ziņā (kaut gan saskanīgs žargonisms iezīmē arī citas jomas, par to liecina visdažādāko “pratību” uzplaukums, liecinot, ka ar lingvistiskiem pētījumiem vien ir par maz). Kulturālo jatroģenēzi Illičs dēvē arī par simbolisko, paskaidrojot, ka runa ir par medicīnas nodrošinātiem izturēšanās veidiem un neprātīgiem priekšstatiem, kas ierobežo cilvēku vitālsvarīgo autonomiju.

Principā runa ir par sabiedriskošanu kā atsavināšanu, un savā ziņā sabiedriskošana arī ir atsavināšana, tomēr to var īstenot dažādi. Tāpēc acīmredzot arī Illičs uzsver autonomijas nozīmīgumu.  Par to var liecināt šāds citāts: “Ja reiz sabiedrība ir organizēta tā, ka medicīna cilvēkus var pasludināt par pacientiem, jo viņi ir nedzimušie vai jaundzimušie, jo viņi atrodas menopauzē vai kādā citā “bīstamā vecumā”, tad iedzīvotāji nenovēršami zaudē daļu savas autonomijas attiecībā pret saviem dziedinātājiem.”⁷ Iespējams, ka Illiča apsvērumi par jatrogēno pandēmiju ir mulsinoši, pārprotami, tos jebkurā brīdī var atvairīt kā teologa apsvērumus. Tomēr ne jau viņš viens raksta par dzīves medicinizāciju. Var norādīt uz ārstu Parīnu piedāvāto skaidrojumu: “Virzību uz domāšanu slimības, veselības, dziedināšanas un normalitātes jēdzienos mēs dēvējam par medicīncentrisku.”⁸ Un šāds medicīncetrisms vainagojas normopātijā. Iespējams, ka mūsdienu medicīna tieši cieš no normopātijas. Lai kā tas arī būtu, katrā skatījumā (arī medicīnas diskursīvajā praksē) ir aklais punkts, un tieši ar to arī vajadzētu mēģināt tikt skaidrībā, proti, atsegt nedomāto un varbūt pat nedomājamo. Vienkāršākā formulējumā – noskaidrot mūsdienu medicīnas aiz-spriedumus. Pat Porters vedina uz to, ka medicīnai no jauna nepieciešams definēt savas robežas.⁹ Taču šāda definēšana būtu vēlama publiska un sadarbībā tapuša, tā nebūtu atstājama “medicīniskās sistēmas” ziņā.

Centīšos piesardzīgi apkopot teikto. Porters norāda, ka dominē aizvien progresējošāka, iespējām bagātāka diagnosticēšana, bet ne ārstēšana. Un tas nebūt nav paradoksāli. Mūsdienu medicīnā dominē manipulācijas, nevis dziedināšana vai ārstēšana (Behandlung, nevis Heilung). Manipulācijas tiek veiktas saistībā ar slimībām un simptomiem, turklāt arī pašas manipulācijas ir normētas. Objekts nav cilvēks, kuram sāp un kurš cieš; cilvēks ir pārtapis par reparējamu objektu. Un šis objekts ir iekļauts dzīves bioloģizācijā vai, kā izsakās Illičs, cilvēks ir bioloģizēts par “kādu dzīvību”.¹⁰ Bet šī dzīvība ir bioķīmisku norišu komplekts vai fizikāli mehānisks, potenciāli kustības īstenojošs objekts. Tieši tas arī raksturo medicinizēšanās otro transformāciju. Un šādi slimnīca pārtop par veselības kombinātu. Tajā tiek reparēti objekti, un vienlaikus tā ir laboratorija, kurā tiek veikti pētījumi un eksperimenti. Vienlaikus medicīnas sabiedriskošana izvēršas par uzņēmējdarbību, kurā svarīgākais ir profits. Turklāt acīmredzot ne jau ārsts ir galvenais profitētājs. Uzņēmējdarbībā, kas funkcionē līdzīgi “militārai mašinērijai”, kā norāda Porters, ieguvēji lielākoties ir citi, un arī ārstu lielākajai daļai ārstēšana, dziedināšana drīzāk ir viņu darbības blakusefekts. Slimnīca ir kļuvusi par veselības kombinātu, kurā producē vai piedāvā saimnieciskiem un farmaceitiskiem priekšstatiem pieskaņotu veselību. Principā uz to jau tieši arī norāda attiecīgā dispozitīva apzīmējums – “veselības aprūpes sistēma”. Un tās centrā ir nevis slims vai slimojošs cilvēks, bet klients, kuru var apkalpot un var arī neapkalpot.

Medicīnas socializācija jeb sabiedriskošana izvēršas par uzņēmējdarbību, kurā dominē profits, mode un patērniecība. Savukārt veselības atsavināšana pārtop tiesībās uz veselību, iekļaujoties dzīves juridizēšanas stratēģijā. Tūdaļ pat nepieciešams atzīmēt atziņu, ko fiksē Illičs un kas nav sveša arī Porteram, proti, runa ir par visas šīs diskursīvās prakses reliģiozitāti vai jaunu reliģiju.¹¹ Iespējams, ka norises tiešām raksturo pilsonisko vai politisko reliģiju, var gadīties, ka abas reliģijas savijas. Uzskatāmi tas redzams Portera analizētajā medicīnas internacionalizācijā, kas aizsākas 19. gadsimtā. Tas fiksējams arī 1948. gadā izveidotajā PVO, kurai priekšplānā principā ir labklājība, labklājīgums. Par abu reliģiju savīšanos var liecināt arī tas, ka Illičs jatrogēnās pandēmijas raksturošanai norāda uz cunftveidīgo monopolizēšanu un scientismu. Nemaz ne tik daudzie ārsti veselības aprūpes sistēmā organizējas noteiktās “cunftēs”, “kliķēs”, “ģimenēs”.

Tas vien jau norāda uz nepieciešamību pārskatīt figūru “ārsts”, jo, var gadīties, to cenšas izprast ar novecojušu priekšstatu palīdzību. Tā kā medicīnas socializācijā esmu uzsvēris tās ekonomizāciju, proti, uzņēmējdarbību, kurai jānodrošina arī ekonomiskums, tad, manuprāt, figūras “ārsts” izpratne tikai iegūtu, ja to skatītu arī kā apkalpotāju un pārvaldnieku. Bet ierosmi un virzību varētu gūt Zīgfrīda Krakauera (1889–1966) darbā par Angestellte.¹² “Ārsts” ir šāds Angestellte – kalpotājs, darbinieks; burtiski – pieliktais; tas, kas pielikts pie veselības aprūpes sistēmas, viņš ir tās funkcionārs, ierēdnis, menedžeris u. tml. Taču “ārsts” ir arī šīs saimniecības apsaimniekotājs, kuram svarīgāka ir saimniekošana, nevis ārstēšana. Pārformulējot abas transformācijas, var teikt, ka slimnīca tiek medicinizēta, lai novērstu nevēlamo saimniecisko iedarbību, otrajā transformācijā tā tiek socializēta un medicinizēta, lai nodrošinātu noteiktu saimniekošanas formu vai veidu.

Šādi kļūst iespējams pievērsties arī koruptīvajai ārstu ētikai. Pat vairāk – šādi varu nokļūt līdz norādei par Latvijas apstākļiem. Īstenībā jau es tikai vēlos citēt divas pasāžas. Starptautiskajā medicīnas ētikas kodeksā ir fiksēts, ka neētiski ir pieņemt jebkuras papildu maksas par sniegtajiem pakalpojumiem, pat ja pacients to dod labprātīgi (1c). Toties Latvijas ārstu ētikas kodeksā tiek pausts kaut kas cits: “Ārsts nevar pieņemt darba samaksu vai honorāru, kas var izraisīt viņa neatkarības ierobežošanu vai tās atstāšanu novārtā.” (1.9) Citiem vārdiem sakot, izmantotais kodekss ir “ētisks” korupcijas pamatojums, galvenais, lai ārsts būtu pārliecināts, ka “atalgojums aploksnē” neietekmē viņa neatkarību. Iespējams, ka šādi kļūst skaidrāks arī saprotošais “kovids” Latvijā. Katrā ziņā sestdienās un svētdienās Latvijā strauji mazinās laboratoriski apstiprinātais inficēto skaits. Iespējams, ka šādi kļūst skaidrāka arī laiku pa laikam atskanošā gaušanās par līdzestību. Ja nevar palīdzēt ar honorāru, kāda tur līdzestība, uz kuru nereti arī reducēta sadarbība? Šādi gan vērts (vismaz Latvijā) pētīt un pārdomāt visdažādākās fikcijas, tostarp par līdzestību poētiski nodēvēto sadarbību (compliance). Turklāt kāda gan var pastāvēt līdzestība, ja veselības aprūpes sistēmas ietvaros cilvēks ir reparējams objekts? Tomēr tas var netraucēt izvērsties kādai jaunai kampaņai par “pratīgumu”, piemēram, “veselības pratību”. Toties tas viennozīmīgi vedina pievērsties hipokratiskai un pēchipokratiskai medicīnai,¹³ atsaucot atmiņā pieļāvumu, ka hipokratiskā medicīna vairāk sabeigusi nekā izārstējusi, un pieļaujot, ka pēchipokratiskā medicīna šajā ziņā ir vēl produktīvāka.

Norādi uz “kritisko domāšanu” kā parodiju par domāšanu, saprašanu un atbilstīgu rīcību var paskaidrot ļoti vienkārši. Latvijā aizvien vēl nav publicēts neviens Paulu Freiri (Paulo Freire, 1921–1997) darbs vai pētījums par viņa idejām, kurās arī sakņojas tā sauktā kritiskā domāšana. Tāpēc varu tikai norādīt uz viņa konceptu conscientizaçāo (nosacīti – kontekstuālā apzināšanās). Un tieši to arī esmu centies izmantot, runājot par dzīves medicinizāciju un medicīnas socializāciju. Savukārt saistībā ar akadēmisko prekariātu varu piebilst, ka tieši tāpēc arī biju spiests veidot apsvērumus pēc analoģijas ar Illiča un Portera pētījumiem, jo Latvijas apstākļos nebūtu piedienīgi runāt par noturīgu akadēmiskās, zinātniskās pētniecības darbu. Taču gan par akadēmisko prekariātu, gan par tagadējo izglītības sistēmu ir rakstījis arī Konrads Pauls Līsmans grāmatā Izglītība kā provokācija, uz kuru norādu saistībā ar unificēta funkcionāļa producēšanu, deprofesionalizāciju un idiotizāciju. Zīmīgi, ka arī Līsmans par izglītību runā kā par jauno reliģiju. Visai ticams, ka šāds skatījums var atsegt svarīgu problemātiku, vēl jo vairāk tad, ja ņem vērā Emīlio Džentiles darbu par politisko reliģiju.¹⁴ Jo arī “izglītības sistēmā” dominē uniformēšana, apgalvojot pretējo. Turklāt ņemams vērā, ka “medicīnas sistēma” un “izglītības sistēma” pārklājas. Savukārt tas vēlreiz ļauj norādīt uz “Latvijas apstākļiem”, kad statistikas datos nav gūstama precīza informācija par šajās sistēmās funkcionējošajiem un “ārstu” vai “skolotāju” skaitu attiecībā pret visiem funkcionāļiem.

Gan medicīnas, gan izglītības sistēma ir producējošs iekārtojums, kurā tiecas producēt vēlamo, dominējot saimnieciskām, ekonomiskām interesēm. Kā vienā, tā otrā gadījumā norisinās atsavināšana. Vienā gadījumā cilvēks kļūst par reparējamu objektu, bet otrā – par izglītojamu objektu. Vienā gadījumā dziedināšana ir iekārtojuma funkcionēšanas blakusefekts, arī “izglītības sistēmas” gadījumā izglītotība acīmredzot ir šādas sistēmas funkcionēšanas blakusefekts. Abos gadījumos svarīga ir attiecīgo diskursīvo prakšu analīze un apjēgšana, nevis paļaušanās uz personām, idejām un tehniskiem risinājumiem. Turklāt vēl svarīgāk būtu fiksēt pārrāvumus diskursīvajās praksēs, kas iezīmē jauno dispozitīvu, “ielāgojumu” tapšanu. Tas ļautu fiksēt arī iepriekšējo sistēmu un priekšstatu hipokratisko seju.

1. Foucault M. Dits et écrits. Paris, 1994. T. 3. Nr. 170.  (atpakaļ uz rakstu)
2. Porter R. Die Kunst des Heilens. Eine medizinische Geschichte der Menschheit von der Antike bis heute. Berlin, 2007. S. 686.  (atpakaļ uz rakstu)
3. Ibid. S. 483, 485.  (atpakaļ uz rakstu)
4. Ibid. S. 449.  (atpakaļ uz rakstu)
5. Illich I. Die Nemesis der Medizin. Die Kritik der Medikalisierung des Lebens. München, 2021. 6. Aufl. S. 177.  (atpakaļ uz rakstu)
6. Porter R. Geschröpft und zur Ader gelassen. Zürich, 2004. S. 207. Par katru piecpadsmito sk. iepriekš citētās Portera grāmatas 628. lpp. Par ārstējošajiem ārstiem sk. katrā no minētajām Portera grāmatām 628. un 207. lpp.  (atpakaļ uz rakstu)
7. Illich I. Die Nemesis der Medizin. Die Kritik der Medikalisierung des Lebens. München, 2021. S. 56.  (atpakaļ uz rakstu)
8. Parin P., Parin-Metthèy G. Subjekt im Widerspruch. Giessen, 2000. S. 62.  (atpakaļ uz rakstu)
9. Porter R. Die Kunst des Heilens. Eine medizinische Geschichte der Menschheit von der Antike bis heute. Berlin, 2007. S. 717. Nākamajā rindkopā minētā norāde uz Portera atziņu – 578. lpp.  (atpakaļ uz rakstu)
10. Illich I. Die Nemesis der Medizin. Die Kritik der Medikalisierung des Lebens. München, 2021. S. 204. Par turpmāk pieminēto militāro mašinēriju sk.: Porter R. Op. cit. S. 627.  (atpakaļ uz rakstu)
11. Illich I. Op. cit. S. 193. Par medicīnas internacionalizāciju sk.: Porter R. Op. cit. S. 487 ff.  (atpakaļ uz rakstu)
12. Kracauer S. Die Angestellten. Frankfurt/M, 2016. 14. Aufl.  (atpakaļ uz rakstu)
13. Sk.: Šuvajevs I. Dzīve ar sērgu: retrospektīvi un prospektīvi apsvērumi. Latvijas Zinātņu Akadēmijas Vēstis. 2021. Nr. 2. 16. lpp.  (atpakaļ uz rakstu)
14. Gentile E. Le religioni della politica. Fra democrazie e totalitarismi. Roma, 2018. Ediz. 7.  (atpakaļ uz rakstu)