Atgriešanās neiespējamība

 

„Beigas ir tur, no kurienes mēs sākam”
Tomass Stērns Eliots, Mazā Gidinga

 

Kā norāda T.S. Eliots, ir iespējams atgriezties pašā sākumā pēc tam, kad tiek pārvarētas beigas. Sākums un beigas ir sinonīmiski antonīmi. Eliots teica, ka atgriezties kādā vietā nozīmē to iepazīt no jauna. Mēs mirstam līdz ar mirušajiem un atgriežamies, kad mirušie atdzīvojas. Katrs dzejolis ir epitāfija, un tomēr epitāfija jaundzimušajam, kas uzrakstīs vēl daudzas epitāfijas, līdz viņš uzrakstīs pašu pēdējo. Dzeja līdzīgi dzīvei ir epitāfiju virkne, kur pēdējā ir tikai epigrāfs citai dzīvei, kas sākas ceļojuma beigās. Tāds ir Eliota apgalvojums, un tas mums sola iespēju – atgūt veco un atgūt to no jauna. Šāda dzīves koncepcija šķietami vedina domāt, ka pārmaiņas ir pārejošas un maldinošas, un mēs tās pārvaram kā rēgi: lai atgūtu oriģinālo laiku – laiku, kas, iespējams, ir patiesi mūsu, jo bijām tam piesaistīti kā mazulis dzemdei. Laika sākums sakrīt ar nabassaites pārgriešanu –­ to, kas mūs savieno ar mūsu dzimšanas vietu, apkārtni, bērnību, (zudušo) idilli. Zudusī idille ir māte, mātes ķermenis, kur veidojas mūsu orgāni; ķermenis, kuram esam pieķērušies un zīžam, līdz apziņas veidošanās mūs visbeidzot distancē no mātes ķermeņa un izmet pasaulē. Laika sākums ir arī izpētes sākums, kas aizved prom no dzimšanas vietas, iegrūžot pasaules laikā, citā laikā, kur zaudējam sevi darbībā.

Bet mēs esam piesieti sākumpunktam, atgriešanās punktam. Protams, nav iespējams uztvert šādu atgriešanos fiziskā nozīmē. Mēs atgriežamies tajā pašā vietā, bet vieta vairs nav tā pati. Tā ir mainījusies mūsu prombūtnes laikā. Tas, ko no jauna atklājam, ir cita vieta. Laiks spēlējas ar atmiņu. Vārdi „atmiņa” un „vieta” nepieder viens otram reālā laikā. Vieta piedzīvo savas pārmaiņas, un mēs piedzīvojam savējās – citādāk, citā vidē, zem citām debesīm. Vieta, ko atgūstam, mums šķiet dīvaina, tāpat kā mēs tai šķietam dīvaini – tad kā tas liek mums sākt no jauna? Vai Eliots piedāvā mums pliekanu atgriešanās ilūziju?

Odisejs pēc savas atgriešanās nesastapa to pašu Pēnelopi. Homēra aprakstītajā viņas pielūdzēju atraidīšanā Pēnelope kļūst par uzticības paraugu, apmierinot maskulīnā ego mūžīgo infantilismu. Viņa gan tērēja, gan atguva spēkus, turot savus pielūdzējus pa gabalu. Bezgalīgās alkas, naktis un dienas, kas pavadītas ilgās, ik dienu mirstot jaunā nāvē. Kas ir palicis no Pēnelopes iekāres pēc tam, kad iedomīgais Odisejs viņu beidzot ir atguvis? Vai Pēnelopes lūgums Artemīdai, lai tā viņu nogalina, kad nomaskējies Odisejs pārliecina Pēnelopi pats par savu nāvi, mums neatklāj, kas viņā palicis pāri no Pēnelopes – nedzīva, gaidoša būtne, kas vairs nespēj gaidīt? Odiseja sarīkotais pielūdzēju slaktiņš ir vēl viens pierādījums tam, ka viņš pats saprot – no Pēnelopes nekas nav palicis pāri, un viņš „atriebjas” visiem, kas nav pie tā vainīgi. Odisejs varētu nogalināt vīrieti, kurš ir par to atbildīgs – pats sevi – un atbrīvoties no vainas apziņas. Pēnelope bija sieviete, kas varēja lemt pati par savām iespējām, gatava izvēlēties nāvi, kas nāk no pārguruma, nevis lepnuma par viņas uzticību. Odisejs ir apņēmies pierādīt melus, tik smieklīgs ir viņa lepnums.

Mārgareta Atvuda savā feministiskajā Homēra darba pārstāstījumā saka, ka Pēnelopes skaistuma trūkums liek viņai gribēt iemantot pieticību un padevību. Šī trūkums-meklē-labumu loģika ir aprobežota. Uztverot Pēnelopes krīzi kā psiholoģisku fenomenu, skaistums-kā-trūkums šķiet atbalsta viedokli, ka sievietes rīkojas, pat drīzāk ir iesprostotas, Lakāna „spoguļa stadijā”, kas izraisa neirozi. Šādā veidā Pēnelopes pašizpausme ir ļoti atkarīga no ārējā/maskulīnā skatiena. Tāda interpretācija, kas cenšas aizvietot „dabu” ar „psiholoģiju”, atgriež Pēnelopi atpakaļ viņas rakstura eksistenciālistiskajā novērtējumā. Vidžīnijas Vulfas „spoguļa” metafora ir cits šāda veida līdzeklis, kas atšķiras no Atvudas psiholoģiskās tēzes. Vulfas „spogulis” ir paškritisks spogulis, kurā sievietes sevi novērtē, savu psiholoģisko stāvokli nepadarot par būtiskāko. Bet vai „spogulis” ļauj izvairīties no neirozes? Vulfas traģiskā atbilde ir: nē. Spogulis neatbrīvo, lai gan ļauj sievietēm skatīties tam cauri tikpat daudz, cik lūkoties iekšā. Tas ir bīstams, trīcošs spogulis, kas var arī novest līdz izvēlei izdarīt pašnāvību. Pēnelope veica pašnāvniecisku pašuzupurēšanos bailēs no Odiseja, kamēr Vulfa, neskatoties uz visiem šķēršļiem, mēģinot atgūt spēku, beigās veic traģisku heroisma aktu. Upurētais ķermenis ir mūsdienu ekvivalents senatnīgajai sevis upurēšanai: no metafizikas līdz antropoloģijai. Mūsdienās vara darbojas, identificējot iedzīvotājus un izturoties pret cilvēkiem, lietojot zīmes, kas marķē viņu ķermeņus. Uzskatāms piemērs ir musulmaņu sievietes hidžābs. Ķermenis ir apgalvojuma, dominances, aizdomu un dzēšanas teritorija. Ķermenis šodien sastopas ar veselu virkni nozīmju, kādas līdz šim nav pastāvējušas, un tiek atzīmēts atbilstoši tā pašizpausmes veidiem. Šis jautājums nav tikai par atšķirības noteikšanu, bet arī par to, ko tieši nozīmē ķermenis. Tas pats par sevi ir ideoloģija – gan upuris, gan upurētājs pie 21. gadsimta altāra, kas vienlaicīgi sākas un noslēdzas mūsu acu priekšā.

Neviens neatgriežas pie sievietes, tāpat kā sieviete nevar atgriezties pati pie sevis, nesastopoties ar to, kas ir manījies – vai tas būtu Odisejs, kas atgriežas pie Pēnelopes, vai Vulfa, kas caur savu dubultnieci Izabellu atrod ceļu atpakaļ pie sevis. Persona tāpat kā vieta ir pakļauta pārmaiņām, jo laiks negarantē atjaunotni. Gan viens, gan otrs spogulis eksistē pastāvīgās bailēs no saplīšanas, no destrukcijas, kā arī vienlaicīgi ir tam gatavi. Šī ir arī mīta destrukcija – Pēnelopes mīta un katra, kas viņai vēlāk sekojis. Vulfas „spogulis” ir labāks literārs paņēmiens nekā Atvudas psiholoģiskais „spogulis”, jo nepiedāvā ne paskaidrojumu, ne atrisinājumu: šis „spogulis” tikai atklāj un tādējādi atbrīvo no pašizteiksmes. Vulfas traģēdija ir traģēdija, kas izvairās no izteiksmes. Tajā atrodama viņas brīvība no teksta. Līdzīgs atgriešanās stāsts ir Rāmājana1. Lakšmans pēc četrpadsmit gadiem atgriežas pie savas sievas – Urmilas, kas bija palikusi, gaidot viņu mājās, kamēr viņš ietiepīgi sekoja savam brālim Rāmai un Rāmas sievai Sitai mežā. Tagore rakstīja par Urmilas bēdīgo stāvokli, sakot, ka viņa gaidīja, ka dzeja piepildīs viņas cerības. Novārtā pamesta varone gaida atpestīšanu no literatūras, un Tagore viņai to deva. Slavena Telugu valodā rakstītā balāde Urmilas Devi miegs pārstāsta šo eposa fragmentu. Urmila lūdz miega dievietei uzdāvināt Lakšmanam miega tiesu, lai viņš nomodā varētu kalpot savam vecākajam brālim trimdā. Telugu balāde piedāvā citu pavērsienu, kurā Lakšmans ienāk Urmilas guļamistabā pēc četrpadsmit gadiem paša uzspiestas trimdas, un viņa ne tikai viņu neatpazīst, bet arī pārmet cita vīra sievas iekārošanu. Urmilas dubultais miegs ir metafora seksuālās iekāres apturēšanai. Urmilas nespēja atpazīt savu vīru ir pierādījums tam, ka gan atmiņa par gaidīto iekāres objektu, gan tā būtība kļūst pavisam neskaidri. Lakšmans Urmilai bija cits vīrietis, nevis viņas vīrs. Laiks bija pārrāvis sajūtas un atmiņas par jebkādu tuvību, kādu pāris varēja sasniegt īsajā laika posmā pirms Lakšmana došanās prom.

Jaunais iesāk citu laiku, un savienot to ar vecāku laiku nebūtu iespējams bez vardarbības. Atgriežoties Odisejs piespiež Pēnelopi no jauna viņam pakļauties; Lakšmans salīdzinājumā ir daudz pieklājīgāks – viņš atvainojas sievai, kad viņa viņu neatpazīst. Lakšmans ir varonis, kas atzīst savu vainu, izejot no istabas. Tas ir nožēlas žests, kamēr Odisejs atsakās no savas vainas caur vardarbību.

Vēsturiskais stāstījums par gaidošām sievietēm sākas ar (viņu) vīriešu aiziešanu karā. Odiseju un Lakšmanu vieno tas, ka neatkarīgi no tā, vai viņu ceļojumi plašajā pasaulē viņus mainīja vai ne, viņi gaidīja, ka mājas paliks mājas. It kā mājas būtu nemainīga sieviete. Ideja, ka māja ir sievišķs patvērums, ir bijusi daļa no neapzinātas vispārējas izpratnes, kas vienlīdz neapdomīgi tika pārvērsta par literāro tropu. Iespējams, vēl satraucošāks nekā dzimtes piedēvēšana mājām ir tas, cik viegli pieņemts tās statiskums. It kā mājas vienmēr paliktu pie savām domām un neiemantotu grumbas, it kā to garastāvoklis nekad nemainītos. Atgriešanās ir neizbēgams zaudējuma mirklis, un jauns sākums izcelsmes kodolā var notikt tad, kad ir izprasts šīs izcelsmes citādība. Varonis, pētnieks, pielūdzējs kļūst par svešinieku, lai sāktu no jauna; iespējams, pat par svešinieku sev pašam. Pirmsākums ir dīvaina vieta.

Atvudas Pēnelopiādē viņa liek Pēnelopei kliegt nākotnes sievietēm: „Nesekojiet manam piemēram!” Uzsaukuma problēma ir tāda, ka tas atzīst – šis ir patiess piemērs kam nepareizam, kaut kam, ko nav vērts atdarināt. Tas galu galā leģitimizē Homēra radīto Pēnelopes tēlu kā autentisku varoni, neuzdodot jautājumus par episkajā tekstā atveidoto varoni un neatklājot Homēra nolaidību. It kā likt Pēnelopei nosodīt sevi pašu būtu ticamāka un radikālāka izvēle.

Atgriešanās un izcelsmes vietas jautājums, kas noved pie divām novārtā atstātām sieviešu varonēm divos eposos, nebija nejaušība, bet gan neizbēgama sakritība. Šī sakritība ietver vēl vienu aspektu, kurā sievietes-kas-gaida figūra tiek transformēta sievietes-kas-gaida tropā, it kā sievietes „daba” būtu gaidīt, kamēr viņu vīriešu partneri ir spiesti doties prom, lai nodotos svarīgākiem darbiem.

Pat ja vēsturiski tas lielākoties atbilda patiesībai, jo tradicionālās sabiedrībās sievietes palika mājās vai tika tur atstātas, šī aina būtiski mainījās ar tā saucamās modernitātes atnākšanu. Savā ziņā modernitāte vairāk pieder sievietēm nekā vīriešiem. Vīrieši vēl arvien dara līdzīgas lietas – valda pār ekonomiku ar kapitālisma un kara palīdzību, kamēr sievietes loma pasaulē ir mainījusies vairākos fundamentālos virzienos, pat esot daļai no vīriešu radītas plašākas kārtības. Taisnība, modernitāte zīmīgi iespaido arī sieviešu dzīves. Aiziešana prom no mājām iet roku rokā ar ikdienas izaicinājumiem, ar kuriem sievietes sastopas uz ielām, darba vietās, it visur. Neskatoties uz risku un sastapšanos ar vardarbību, sievietes ir vienojušās par savu vietu pasaulē un to nostiprinājušas, un tik viegli no tās neatteiksies. Ar pašu ķermeņiem viņas ir ienesušas publiskajā telpā jaunu būtību un jūtību. Publiskā telpa līdz ar to ir sadalīta divos ķermeņu veidos, kas darbojas dažādi. Vīrieši lēnām, dažreiz sāpīgi mācās dalīt šo telpu bez aizspriedumiem un kompleksiem.

20. gadsimta kari arī ir atstājuši briesmīgu iespaidu uz sieviešu dzīvēm. Korejiešu un ķīniešu sieviešu ekspluatācija – tā saucamo „komforta sieviešu”– ko fašistiskās Japānas armija pakļāva seksuālai verdzībai Otrā pasaules kara laikā, ir labi dokumentēta. Sieviešu ķermeņi kara laikā tiek izmantoti kā dubultnieki izpostītām un anektētām teritorijām. Kara straujo un visaptverošo seku rezultātā sieviešu ķermeņiem teritorijas nozīmi gan piedēvē, gan atņem: tos piesavinās un no tiem brīvi atsakās vīrieši, ģimenes, nācijas atkarībā no politiskiem vai morāliem untumiem. Tādos mirkļos kļūst skaidrs, ka sievietes ir valstis bez robežām. Kapitālisms ir ierādījis sievietēm vietu plašākā kultūras ekonomikā, bet tas vienmēr centies maskulinizēt viņu lomas, padarot tās par varas līdzzinātājām un iedrošinot vīriešus rīkoties līdzīgi. Sievietes ir pretojušās, bet tikušas apmānītas ar šo diskriminējošu triku, kas mudina viņas iesaistīties maskulīnā kapitālisma mašinērijā.

Priekšstats par māju tāpat kā priekšstats par atgriešanos ir aizstāti visnotaļ vardarbīgā viedā. Šī vardarbība ir paradoksāla: tā ir vēlama veco, tradicionālo patriarhātu sagraušana, bet vienlaikus pārpilna ar jaunās pasaules riskiem. Pasaules, kas riņķo ap kapitālisma radītu vorteksu. Vēstures izpratne pati par sevi ir piedzīvojusi pārmaiņas, īpaši sieviešu kontekstā. Tāpēc ir dīvaini dzirdēt, kā Gabriels Garsija Markess Klaudijas Dreifusas vadītajā intervijā žurnālam Playboy saka: „Es uzskatu, ka sievietēm ir liela vērtība, jo viņām trūkst vēsturiskas izjūtas. Viņas interesē šodienas realitāte, šodienas drošība.” Markess, iespējams, aizņemas vienkāršoto stāstu par sievietēm kā ēdiena vācējām pretstatā vīriešiem, kas nodevās medībām. Bet vēsture vienmēr bijusi dalīta „ikdienā” un lielajos notikumos, kas ieskauj telpu un laiku. Mediji, ieskaitot sociālos medijus, un veids, kā tie ienākuši vēstures nozarē (Tahīras laukuma kustība 2011. gadā tam ir zīmīgs piemērs), ir ievērojami mainījuši sievietes lomu pasaulē. Vēsture ir arī daudzveidības un vairāku dzīves pasauļu attēlojums, kas dzīvo plecu pie pleca urbānajās telpās, ko Salmans Rušdī apzīmē ar „hibriditātes” jēdzienu. Tā atrodama post-koloniāla migranta jauktā identitātē, kas dzīvo globālās pilsētās, padarot tās par jauktām telpām ar daudzām valodām un krāsām. Gan vardarbības, gan brīvības attēlojumos lielās „universālās” 19. un 20. gadsimtu idejas ir atdevušas vietu tādām, kas vairāk iesakņojušās telpā un laikā.

Cilvēki cīnās par specifiskām brīvībām pret noteiktiem apspiešanas veidiem.

Laika nozīme ir piedzīvojusi šķelšanos, tāpat kā atgriešanās nozīme. Nudien, mūsu laikmets ir atgriešanās neiespējamības laikmets. Nevis tāpēc, ka sievietes vairs mājās negaida vīriešus, bet tādēļ, ka mājas pārtapušas par pagaidu mitekli. Modernitāte ir bijusi arī vardarbīgas iznīdēšanas stāsts, īpaši tajos pasaules nostūros, kur koloniālisms zīmēja un pārzīmēja teritoriālās līnijas, sagriežot valstu sirdis kā kūkas gabalus. Māju nozīme ir pazudusi.

Būtu piemēroti pieminēt Jūlijas Kristevas kritisko pētījumu par to, kā sievietes tiek atainotas laika diskursā. Savā esejā viņa norāda, ka „sieviešu subjektivitātei” tiek piedēvēta vienīgi „atkārtošanās un mūžība iepretī citām laika modalitātēm, kas atrodamas civilizācijas vēsturē”. Sievietes ir distancētas no citām laika modalitātēm, kuras Kristeva atzīmē mūsdienu laika linearitātē un kuras pastāv kā „pārrāvums”, „cerības” un „ciešanas”. Šeit laiks ir „iecere, teleoloģija, […] aiziešana, progress un ierašanās – citiem vārdiem sakot, vēstures laiks”. Uzspiežot sava veida subjektivitāti sievietēm, viņas tiek netraucēti izslēgtas no vēsturiskā laika ieceres. „Sievišķais” vēstures iecerē (kas ietver „nacionālo’) pārstāv fiksētu ideju un simbolu kam tādam, kam ir klātbūtne, bet nav laika. Šai klātbūtnei, kas atpazīstama tādos jēdzienos kā „telpa” vai, kā iepriekš minēts saistībā ar Eliotu, kā „vieta”, trūkst darbības nozīmes. Tai trūkst laika. Kristeva piezīmē, ka feminisma kustība izvirzīja savas prasības tieši lineārā laika un vēstures ieceres robežās, paverot citu horizontu, ko viņa sauc par „ciklisko […], marginālo kustību īslaicīgumu”. Šis bija divkāršs feminisma kustības apliecinājuma mirklis. Pirmais bija citu laiku „ievietot” lineārās vēstures iecerē. Citiem vārdiem sakot, ieviest jaunu laiku, kas apšauba veco patriarhālo, feodālisma un rasisma laiku. Atbilstoši tam pastāvēja feministu „atteikums” pieņemt esenciālistu postulēto nereducējamību starp dzimumiem, sievietēm atvēlot intuīcijas un histērijas sfēru (atsaucoties uz psiholoģisko dimensiju, kas aizgūta no Freida). Universālā un arī darba laika izpratnē sieviete piedāvā konkrētu atšķirības leņķi un uzdod jautājumus par maskulinitātes totalitāti. Pretojoties maskulīnajai laika kārtībai, aktualizējot reprodukcijas jautājumu darba jomā un ieviešot reducējamo atšķirības politiku, sievietes uzdod modernitātei jaunus un pretrunīgus jautājumus.

Vai kā Kristevas „pretsabiedrība” (kas rodas, izaicinot vecās normas) tās radikālajā variantā, vai vienkārši esot feministēm un avant-garde, sievietes jau ir uzstādījušas prasības jaunai ētikai, ko Kristeva sauc par „herētiķu”2. Līdztekus svarīgai laika un vietas attiecību rekonfigurācijai šīs tendences var uztvert kā jaunu tapšanas veidu – tās maina un izaicina kādu (Hēgeļa) vēstures un identitātes metafizikas izpratni. Vēsture varbūt pievīla sievietes, bet sievietes nav pievīlušas vēsturi. Kad Kristeva saka, ka saskaņā ar modernitāti feminisma kustība tagadējā veidolā ir raksturojama kā pirmais cilvēces vēstures laikmets, „kurā cilvēki mēģina dzīvot bez reliģijas”. Tajā atbalsojas mans apgalvojums, ka sievietes ir modernitāte. Citiem vārdiem sakot, ja modernitāte ir jaunuma iecere, tā pretrunīgais, neparedzamais un uzstājīgais gars ir redzams sieviešu apgalvojumos pret ikdienišķām un pieņemtām zināšanu un pašām dzīves normām.

Atgriežoties pie sākumā minētās viltus nozīmes, Eliota doma, ka iespēja sākt no jauna atrodama, kad beigas ir atklātas sākumā,– šī ir atgriešanās fantāzija: fantāzija, no kuras cieta Odisejs un Lakšmans un daudzi vīrieši pēc viņiem, kas devās karā vai pētīt pasauli. Laika durvis un logi nevar būt atvērti un aizvērti pēc iegribas. Vecas lietas un atmiņas kļūst dīvainas. Laiks vairs nepieder pats sev un iekrīt jaunā laikā. Bet, iespējams, Eliotam ir šāda laika izpratne, kad viņš raksta Īstkrokerā:

Un ne tikai viena vīra dzīves laiks
Bet vecu akmeņu, kurus nevar atšifrēt

 

No angļu valodas tulkojusi Anastasija Mežecka, raksts sākotnēji publicēts 3:AM Magazine

  1. Ramayana – seno indiešu eposs – tulk. piezīme  (back)
  2. vārdu spēle „herethics = her + ethics, viņa + ētika” – tulk. piezīme  (back)

Dalies ar rakstu

 
 
 

Komentāri