Dieva klātneesamība jaunākajā latviešu prozā jeb pārdomas par latviešu ateoloģiju

 

 

Ievads

Šī raksta sākotnējā doma bija aplūkot (taču Latvijas simtgadei veltīto!) grāmatu sēriju Latvija. XX gadsimts, mēģinot saprast, kā gadsimta šķērsgriezuma atspoguļojumā izskatās Dievs un tā klāt(ne)esamība no 21. gadsimta sākuma skatpunkta. Izrādījās sūri − ar Dieva klātneesamību savā prozā patiešām varam lepoties, un to skaidrot nozīmētu nevis apzināti veidot tekstu interpretāciju, bet gan mēģināt uzminēt varbūtējos iemeslus, kāpēc dažos šajos tekstos no Dieva vai vispār jebkādiem mājieniem uz reliģiozitāti nav ne vēsts. No vienas puses, iemesli šķiet skaidrāki par skaidru: „caurums”, ko mūsu teoloģijā un refleksijā par reliģiozitāti izsitusi milzīga skaita akadēmisko teologu iznīcināšana un emigrācija padomju okupācijas periodā, sociālā reālisma „zīmogs”, kas uzspiests šī laikposma latviešu literatūrai, dažādi politiski un sociāli apstākļi, kas mūsdienu baznīcu padara literātam tik neinteresantu (vai, gluži otrādi, tik neaizskaramu), ka tekstā reliģiskām būšanām nav vēlams pieskarties, un tā tālāk. No otras puses, šādus iemeslus meklēt būtu pilnīgi bezjēdzīgi, jo tas nozīmētu veltīgus un bezgalīgus mēģinājumus uzminēt autoru nolūkus, motivāciju un tā tālāk.

Gadiem ilgi nodarbojoties ar „Dieva nāves” un ateoloģijas dažādām interpretācijām, gribot negribot ir izveidojies noteikts subjektīvs „domāšanas rāmis”, kas šo procesu padara zināmā mērā tendenciozu. Tāpēc par šī raksta uzdevumu galu galā ir kļuvis jautājums – vai un kā atsevišķos latviešu jaunākās prozas darbos (nemaz nepretendējot niansēti aptvert to pilnībā) parādās pasaule bez Dieva un/vai ateoloģiskas iezīmes? Tāpēc izvēlējos interpretējamo literatūru atlasīt pēc ārkārtīgi subjektīvi, proti – vadoties pēc Dieva klāt(ne)esamības tekstā, nebūt nepretendējot uz visas pēdējos gados izdotās latviešu prozas pilnīgu apskatu, bet gan izvēloties analīzei tos darbus, kuros kāda būtiska vai nebūtiska tieši ar Dieva klātneesamību saistīta refleksija tomēr ir vērojama. Galu galā atlasīju četru dažādu autoru grāmatas, kuras vairāk vai mazāk iespējams interpretēt no „Dieva nāves” perspektīvas.

„Dieva nāves” teoloģijas attīstības dinamika ir plaša un sazarota. Visbiežāk šis jēdziens tiek saistīts ar vācu domātāja Frīdriha Vilhelma Nīčes darbiem, tomēr viņš nav šī domāšanas veida aizsācējs. Jau 18. gs. luterāņu baznīcas grāmatās atrodama dziesma O Traurigkeit, O Herzleid, kur uzsvērta Jēzus krusta nāve un tās nozīme cilvēka pestīšanā. Tāpat gandrīz trīsdesmit gadus, pirms Nīče sarakstīja Jautro zinātni, cits vācu filozofs – Makss Štirners rakstīja, ka cilvēks ir nogalinājis Dievu.1 Nav tiešu pierādījumu, kas apliecinātu vai noliegtu Štirnera iespējamo ietekmi uz Nīčes domāšanu.2 Tomēr 20. gadsimtā attīstījās teoloģijas virziens, kas ietekmējās no abām Nīčes reflektētajām „Dieva nāves” versijām. Darbā Jautrā zinātne Dievu ir nogalinājuši cilvēki, bet viņa populārākajā darbā Tā runāja Zaratustra Dievs ir miris no vecuma nespēka. Lai arī ievērojama nozīme un plašas interpretācijas ir abiem šiem pasludinājumiem, ateoloģijas kontekstā būtiski saprast, ka „Dieva nāvi” var uzskatīt par kristietības sekām.3 Atšķirīgos veidos „Dieva nāves” jēdzienu interpretē gan 20. gs. 60. gados ASV izveidojusies „Dieva nāves” teoloģija (V. Hamiltons, T. Altaizers u.c.), gan arī 20. gs. pirmās puses franču domātājs Žoržs Batajs. Tomēr abu interpretācijas virzienu kopīgā iezīme ir uzsvars uz literatūru kā mediju, kas ļauj cilvēkam reflektēt par Dieva klātneesamību (un tās sekām) (V. Hamiltons, Ž. Batajs).

 

Ateoloģija latviešu prozas interpretācijās

Jāatzīmē, ka lielākoties Dievs sākumā minētās sērijas romānos parādās nejauši, vairāk kā varoņus raksturojošs elements, kā cilvēkiem piemītoša īpašība vai laikmetu raksturojoša vienība, kuru varoņi piesauc vien kādos ierastos izteicienos.4 Bieži vien – neparādās nemaz, jo reliģiskām būšanām īsti nav nekāda sakara ar notikumiem, kas risinās starp cilvēkiem.5 Citiem vārdiem, kā vairumā jaunākās latviešu prozas, Dievs ir caurcaurēm „teologu lieta” – pazemināts līdz kādam marginālam izpētes laukam (kurš tātad nevarētu būt nedz absolūts, nedz transcendentāls, ja jau ir izzināms un lietojams, citiem vārdiem – stingri fiksēts cilvēku apziņā 6). Protams, te nekaitētu definēt, kas tad īsti šī raksta ietvaros saprotams ar virsrakstā minēto jēdzienu „ateoloģija”. Tās ir zināšanas par „objektu” (Dievu), kas tiek iznīcināts tiktāl, cik tas uzskatāms par objektu.7 Jēdziens ir aizgūts no franču domātāja Žorža Bataja teorētiskajiem darbiem, kuros dominējošais uzsvars likts uz „iekšējo pieredzi”. Ar šo jēdzienu Bataja domāšanā saprotams [indivīda] stāvoklis, kur itin viss tiek apšaubīts, tiek uzdots „kāpēc?” jautājums, uz kuru nav atbildes un kurā caur paša nāves apziņu indivīds sasniedz arī apziņu par „Dieva nāvi”. Vienlaikus „iekšējai pieredzei” nav objekta ārpus sevis (no šādas perspektīvas to var pielīdzināt mistiskajai pieredzei, un tādējādi tā kļūst par mediju starp cilvēka paš-apziņu un dievizziņu).8 Tā skaidrota, ateoloģija ir domāšana, kura balstās Dieva pieredzējumā pat tādā gadījumā, ja kļūst ekskluzīvi par Dieva [pie]trūkuma pieredzi.9

Viens no salīdzinoši neseniem piemēriem, kas iekļaujas arī konkrētajā sērijā, ir Gunta Bereļa romāns Kur vārdiem nebija vietas (Dienas Grāmata, 2015). Tajā tēlota bezcerīga un, neapšaubāmi, ārprātīga pasaule, kurā Dieva vienkārši vairs nav un viss ir pakļauts absolūtam ļaunumam. Vēstījums par Latviju Pirmā pasaules kara laikā pakāpeniski rada lasījuma vidi, kurā Dieva neesamība ir teju neapbruņotu aci pamanāma, taču spēcīgākais šā ļaunuma simbols ir galvenais varonis Tušs. Viņa spilgtākā iezīme – mēmums, iegūts pēc kazaka uzbrukuma Piektajā gadā – Tušs gan īpaši arī nav nopūlējies valodu atgūt, jo „Pārāk liela vara vārdiem pār cilvēku. [..] No vārdiem mūri neuzcelsi, bet gadās, ka tie sabrucina vai veselu pasauli.”10 Un, jādomā, pareizi vien Tušs dara nerunādams, jo, vismaz tiktāl, cik vārdi attiecas uz to, ko varētu pateikt par Dievu (saskaņā ar Bataja loģiku, pašu Dievu pārvēršot “lietā”), tie ir nekas vairāk kā skaļi mediju virsraksti. Par to skaidri liecina apkārtējo ļaužu pļāpas, kā, piemēram: „Jo vairāk grēkojam, jo lielāka tiek žēlastība. Jo lielāka žēlastība, jo vairāk varam grēkot.” 11 Tušu šādas runas neinteresē – viņš darbojas ar dažādiem mehānismiem, galdniecību un tamlīdzīgi, pilnībā iegrimis pasaulē, kuru saprot un kas viņam padodas. Protams, karš ievieš savas izmaiņas, kas cilvēkus – jāpiebilst, ne vien Tušu, bet arī tos, ar kuriem viņš sastopas, − parāda ne no tās gaišākās puses, un pakāpeniski romānā šāda acīm redzamu „mediju virsrakstu” un greizas teoloģijas nozīme pieņemas spēkā, tēlojot pasauli, kurā cilvēki dzīvo, it kā Dieva nebūtu. Ticamākais, ka tā patiešām ir, jo romānā pamazām piepildās varoņa Punzius vārdi, kas gan veltīti vairāk ķinītim, taču vienlaicīgi ļauj lasītājam saprast, ar ko būs darīšana: „Nāve valda pār pasauli, ne mēs!” 12 Un turpinājumā: „Cilvēkiem traki patīk nāve. Visas avīzes pilnas ar miroņiem, bet šie tik prasa vēl un vēl.” 13 Un kāpēc gan ne – bērnam zināms, ka nāve ir viens no vai, teiksim, galējais dzīves stāvoklis. Tomēr – līdz ar to arī nāvei radnieciskais ļaunums „kaut kādā nozīmē ir eksistences pamatā.” 14 Pat ja ļaunums nav indivīda liktenis, tad tomēr saprāta robežās viņam būtu jācenšas izvairīties no iesaistes tajā. Tomēr, pieņemot šo ierobežojumu, der paturēt prātā, ka daļa indivīda ir brīva no jebkādiem ierobežojumiem un nepieciešamības, kuru pieprasa pūles palikt šais robežās.15 Tas pats sakāms arī par Tušu – viņš nenodarbina sevi ar prātojumiem par nāvi vai ļaunumu.16 Laiks, kurā varonis atrodas, ir tikpat mēms un tumšs kā viņš pats. To raksturo vispārējs beziemesla ļaunums, kas šķietas izlauzies no indivīda apslēptajām dzīlēm, atsaucoties laikmetam. Līdz ar to Bereļa romāna lappusēs var nolasīt (visai universālu, nevis tikai uz kara situāciju attiecināmu) vēstījumu par cilvēku, kas ir ceļā uz jaunu dievapziņu – vismaz tad, ja pieņemam, ka taisnība bija vienam no „Dieva nāves” teoloģijas tēviem Tomasam Altaizeram, kurš norādīja, ka šī jaunā dievatziņa notiek (sevī) tikai caur apokalipses un Dieva trūkuma apzināšanos. 17

Tomēr savā skrējienā cauri apokalipsei un ļaunuma universalizēšanā Tušs ne līdz kādai dievatziņai netiek − atšķirībā no lasītāja. Iespējams, tieši apjausma par to, kāda tad izskatās pasaule bez Dieva, arī ir šī romāna spēcīgākais uz lasītāju atstātais iespaids. Pēc Altaizera domām, cilvēkam būtu jātiecas uz šo jauno dievatziņu, apzinoties „Dieva nāvi” kā absolūtu nebūšanu (absolute nothingness) un vienlaikus – indivīdu kā šīs nāves vaininieku.18 Tas, cilvēkam apzinoties sevi kā „Dieva slepkavu” (ar tam sekojošo augustīnisko grēkapziņu) un līdz ar to atklājot dihotomiju kā sevī, tā pasaulē, nozīmē vienu: absolūts sākums ir absolūtas beigas, tāpat kā absolūtas beigas ir absolūts sākums.19 Šāda grēkapziņa liek ne vien skaudri apzināties Dieva trūkumu, bet arī apzināties baznīcas (kā „Dieva kapeņu”) nelietderību.

Precīza atsauce uz baznīcas un līdz ar to – institucionālās mācības − nelietderību atrodama arī romānā, kas skar Otro pasaules karu. Gundegas Repšes Bogenē (Dienas Grāmata, 2016) ticības laiks ir pagājis: „Maksimilians ienīst ticību. Jo īpaši mācību, ka dievišķajai tiesai no cilvēka nevajag neko citu, pat tikumu ne, kā šo bezierunu ticību. [..] Cilvēku darbos viņš tagad redz, cik maz kopīga ir dievbijībai ar sirdsapziņu.”20 Dievs ir dzīvs vairs tikai cilvēku atmiņā, kura gan, saskaņā ar interpretācijām par Repšes romāna epigrāfā citēto Augustīnu, var kļūt par cilvēka ceļu uz jaunu, indivīdam, nevis baznīcai autentisku paš- un līdz ar to − dievatziņu.21 Proti, institucionalizēta, sakārtota reliģiozitāte, kurā Dievs ir „teologu lieta”, ir tiešā pretrunā ateoloģijai kā meklējumu metodei. Taču Bogenes kontekstā drīzāk jārunā par Dieva tiešu klātneesamību – Dievs ir pametis cilvēku likteņa (vēstures) varā, un indivīds ir iesviests laikmetā, kurā „nāve varētu izrādīties stiprāka par mīlestību.”22 Caur šādu perspektīvu tiek skatīta arī Dieva klātneesamība – cietumā uz nāras starp pratināšanām Berta domā par racionālo teoloģijas Dievu, kas izslēdz ciešanas, jo Bībele piešķir tām metaforisku vērtību. Viņa atzīst, ka „Mūsu dvēseles nebūs brīvas, iekams pastāvēs kas verdzisks šai Dieva pasaulē, ne arī Dievs būs brīvs, kas dzīvo ikviena mūsu dvēselē. Dievs būs brīvs tikai tad, kad būs brīva mūsu dvēsele.”23 Repšes romānā Dievs varētu būt klātesošs indivīdā, taču, tāpat kā indivīds, ir nebrīvs un tiek vajāts – līdz ar to, mainījis savu formu, dzīvo vien indivīda atmiņās. Savukārt teoloģija ciešanu pilnā pasaulē ir kļuvusi bezjēdzīga.

Par „institucionālās” jeb politizētās reliģijas, t.i., tās, kas ir „pieradinājusi” Dievu, bezjēdzīgumu reflektēts arī vienā no t.s. „anarhistiskās ateoloģijas”24 paraugiem latviešu literatūrā – Arvja Kolmaņa romānā Žūpa Amors jeb Bastejkalnā mirušais Dievs (Atēna, 2005).25 Līdzīgi kā Bereļa un Repšes romānos, arī te varoņi maldās pasaulē, kurā vairs nav Dieva – šo ziņu Amoram Bastejkalnā ausī iečukstējis kāds vīrietis. Jau pašā romāna sākumā iezīmētā aina ir simboliski sirreāla – no debesīm vasaras vidū krīt sasaluši baloži (kā Svētā Gara simbols?), zemē sabirušas dzeltenas lapas, un palaikam uzvēdī Vējš, Kas Nes Nāvi. Nonācis tavernā, Amors nododas refleksijai: „Es zināju, Kungs, ka tevis vairs nav, ka saindēts šķēps ir caururbis tavu sirdi, un tu svētlaimē sastingušu seju nu dusi pavisam kluss, ne par ko vairs nerūpēdamies. Es zināju, Kungs, ka negaidi brīdi, kad tā, nolemtā, nostāsies pie tava milzīgā auguma un noskūpstīs tavas ledusaukstās lūpas, lai tu pamostos. Lai tu atjaunotu pasaulē kārtību.

Bet varbūt man tik likās, ka tevis vairs nav. Jo neticēju, ka spēsi mani aizmirst, bet par aizmirstību liecināja viss, īpaši manas nāves tuvums. Tu, Kungs, taču pats biji noteicis, ka tikai trāpīga bulta ļaus man dzīvot vēl kādu mirkli, un iepriekšējais – puse no mūžības – jau tuvojās izskaņai. Es lēni miru, jo pilns joprojām bija mans bultu maks un loka stiegra atslābusi.”26

Pateicoties Amora tēlam, A. Kolmaņa romāna ateoloģiskajā interpretācijā izkristalizējas cilvēka un Dieva nāves mijiedarbība – ierastā pasaules kārtība ir beigusies reizē ar Dievu, kļuvusi nepiemērota cilvēkam, kurš, kļūstot par Dieva slepkavu, vienlaikus ir kļuvis arī par mirstošo, tādējādi – kļuvis spējīgs apzināties Dieva klātneesamību, savu (kā Dieva „slepkavas”) vainu un galīgumu un līdz ar to faktiski nonācis šādā iekšējās pieredzes situācijā, kurā atrodas ārpus jebkā. Velkot paralēles ar Ž. Bataja apgalvojumu par priekamāju kā „īsteno baznīcu”27, arī taverna šajā romānā parādās kā sakrāla vieta (ateoloģijas kontekstā), proti, vieta, kur, apzinoties pašam savu klātneesamību, cilvēks kļūst spējīgs reflektēt arī par Dieva trūkumu.

Tomēr viens no mūsdienīgākajiem šajā romānā izskanējušajiem piemēriem, kas tiešāk sasaucas ar iepriekš aplūkotajiem un neprasa liekus komentārus, ir Mācītāja teiktais: „Es, piemēram, Dievam neticu. [..] Bet man gribētos, lai Dievs ir”.28 Arī viņa teiktais izskan krogā, kādā dialogā par patiesību, un šī atziņa vedina sarunbiedru apstiprināt, ka Mācītājs esot domājošs cilvēks. Nedaudz vēlāk bariņš kopā dodas cauri pasaulei, kura „nav nekas cits kā vien glāzītes dibenā neizlakta šņabja lāsīte, ietverta stiklotajā glāzītes pasaulē, kas savukārt ietverta kārīga dzērāja plaukstas pasaulē, kas savukārt ietverta baložu piedirstā bēniņ pasaulē, kas atspoguļojas tai pašā mazajā glāzītē, kas savukārt…”29 Pa ceļam nozaudējuši Soņu, viņi izšķiras – Mācītājs kopā ar Ārčiju paliek kādā dīvainā privātmājā meža vidū, savukārt Amors nonāk mirušo valstībā, kur braukts tiek pa apli, kur viņš tiek uzrunāts par dieviņu un ir iespēja redzēt Soņu.

Savukārt Mācītājs, uzgājis privātmājā bibliotēku, ķeras pie tās dedzināšanas, apjēdzis, ka bibliotēkā „eksistēja vēl kaut kas – nenosakāms, bet apjaušams, milzīgs, spēcīgs, visaptverošs, vārdos neizsakāms, visvarens un – esošs. Dzīvs.”30 To apjēdzis, Mācītājs izvēlas vēl smagāku nastu – kļūt par šī dzīvā slepkavu, iznīcinot grāmatas kā „lietas”, ciktāl tās uzskatāmas par „lietām.” Atgādināšu, ka, līdzīgi kā islāms un jūdaisms, arī kristietība pieskaitāma „grāmatas” reliģijām (proti, Svētie raksti reliģijā ir centrāli). Mācītāja gadījums demonstrē indivīda atteikšanos no Dieva (tiešā veidā – kā kristietības sekas, jo, būdams atvaļināts, Mācītājs tomēr mokās gan ar nepiepildīto amata aicinājumu, gan alkoholismu, turklāt krusts laiku pa laikam viņu dedzina). Dieva kā noteiktas sistēmas (uz ko norāda arī grāmatas simbols) daļas vairs nav, viņš ir miris – un Mācītājs jūtas mierīgs. Šī rīcība un Amoram domātā pudelītes satura izdzeršana izraisa viņa transformāciju. Mācītājs ne vien tiek pie stigmām, bet arī nonāk paradīzē, kur uz viņa jautājumu „Vai Dievs ir?” viena no daiļavām atbild: „Tūlīt būs.”31 Caur destrukciju Mācītājs ir nonācis situācijā, kurā Dieva nav, taču pastāv (iespējams, jēgpilnas) gaidas pēc Dieva.32          

Kolmaņa romānā ateoloģijas un dažādu mitoloģiju šifri atrodami teju katrā varonī, tāpēc šī raksta ietvaros nav iespējams to analizēt pilnībā. Būtiski norādīt uz paša Amora perspektīvu – zinādams par Dieva nāvi, viņš pats nevar nomirt, taču, līdzīgi Nīčes Zaratustram, iedams pie cilvēkiem un sastapdams tos visdažādākajās hipostāzēs, galu galā atgriežas turpat, kur sākumā – baložu piemēslotajos bēniņos. Tas vedina uz atziņu, ka šī sirreālā pasaule, kurā varoņi gluži kā detektīvi meklē mirušo Dievu (vai mirušo Soņu, vai Amora loku un bultas, vai mirušo Baronu), ir tāda, kurā „Viss taisnais melo. [..] Ikviena patiesība ir greiza, pats laiks ir riņķis”.33

Laiks, kurā robežas šķiet izplūdušas, sirreālu un izplūdušu tēlu pilna pasaule, kurā valda izmisums un Dieva trūkums, parādās arī Andra Ogriņa Pēdējā santīma grāmatā (Dienas Grāmata, 2012). Te gan jānorāda, ka, vismaz Ogriņa prozas gadījumā, vārdu „ticība” var skaidrot ar Bataja lietotā jēdziena „iekšējā pieredze” palīdzību. Proti, iepriekšpieņēmumus (vai uzstādījumus) par Dievu var noraidīt vienīgi indivīda iekšējā (mistiskā) pieredze, nevis teorētiski apsvērumi. 34 Šī pieredze ir nepastarpināta, tai nav ārējas norādes vai objekta ārpus sevis – tā nav saistīta ne ar indivīdu, ne Dievu, ne zināšanām, bet drīzāk ir bezmērķīga kustība sevī, pati tomēr nekļūstot par pieredzes meditācijas objektu. Būdama saistīta ar paša nāves apziņu un līdz ar to – medijs „Dieva nāves apziņai”, iekšējā pieredze ir ceļojums uz cilvēka iespējamības, lietderības beigām, pieskaršanās jēdzienam, kuru Ž. Batajs dēvē par neiespējamo (l’impossible).35 Būdama pati par sevi, iekšējā pieredze var reflektēt par Dieva klātneesamību, tādējādi, burtiski, padarot Dieva esamību iespējamu, bet ne aprakstāmu vai raksturojamu. Citiem vārdiem, „iekšējā pieredze novieto indivīdu ārpus vērtību līdzvērtīguma ārpuses, pat ārpus vērtību valences, un tādējādi ārpus visas subjektivitātes, īpašuma, neatkarīgi no tā, vai runa ir par garīgu vai fizisku īpašumu.”36 Bataja tekstu interpretācijas gadījumā par iekšējās pieredzes pierakstu var uzskatīt tieši literatūru.37 Tādējādi Dieva esamība tajā kļūst iespējama, pat nepieciešama tieši indivīda intencē uz Dieva trūkumu, citiem vārdiem, indivīda ilgās pēc Dieva, nevis teoloģiski apstiprinošā refleksijā.

Visspilgtāk teoloģijas un ticības pretnostatījums vērojams Ogriņa stāstā Ceļinieks, kurā atspoguļojas arī F. V. Nīčes rakstītais: „Ko teologs atzīst par patiesu, tam jābūt aplamam: šis izteikums gandrīz der par patiesības kritēriju. Teologa dziļākais pašsaglabāšanās instinkts aizliedz realitāti kaut vienā punktā atzīt vai pat tikai pieminēt.”38 A. Ogriņš stāstā-esejā Ceļinieks reflektē par ticību un teoloģiju, norādot uz abu dialektisko saistību, kas pēdējo padara absurdu, savukārt pirmo – neiespējamu: „Mūki, izdzirdot par tavu ierašanos, sasmaržosies ar mirrēm un Dolce Gabana, ikonu svētajiem pavēlēs smaidīt un par tavu dvēseli nopīpēs kādu svecīti. [..] Bet ticība izvilks ar mākoņu trosēm pie prātā izspēlētā Dieva un tad tu smiesies ikonām sejā. Un viņas tev pretim melnsvārču iegrebtos smieklus par tiem, kuri lejā, par tiem, kuri ars, sēs, novāks labību un izceps sātīgu maizi, ko, pie namamātes galda sēžot, ja tomēr griezīsi, slavējot baudīsi. Āmen.”39

Arī turpmāk tekstā iezīmējas reliģiski skarba realitāte, kurā Medīnai tiek uzgriezta mugura un Nāves jūra ir piesārņota ar „atpūtnieku nomestiem peldkostīmiem, ūdenī samestām saulesbrillēm, mirušiem cigarešu tārpiem un tukšu sarunu šķiltavām.”40 Galu galā varonis atgriežas mājās, krustiņš, kas rādījis ceļu uz iebrukušiem klosteriem stāsta sākumā, ir apsūbējis, pēdas – asiņainas, un palikusi vien vīzija par kailo, drebošo dzīvi, kura vienādojama ar kailo patiesību, liek mesties uz priekšu un šķērsot robežas, izmantojot valodu („ar mēles pacelto šķēpu”), taču varonis apjauš, ka nav virziena, kurp tiekties, – līdzīgi kā stāstā-esejā Kādam, kur „kosmiskā domāšana aizlaižas garām mūžīgajam Dievam.”41 Ceļinieka noslēgums kļūst pavisam drūms, izslēdzot ne vien reliģiozas piederības, bet arī grēku piedošanas iespējamību, jo „debesu spīdekļi visur būs trīsdesmit sudraba gabali. Aiz labās rokas vai kreisās, tie neturēs tālāk. No Mesijas plaukstā iedzītas romiešu naglas. Gan šoreiz par velti. Bez izpirkuma.”42 Ogriņa fatālistiskais „bez izpirkuma”, šajā kontekstā skaidrojams kā norāde uz cilvēka bezcerīgajiem pūliņiem komunicēt ar Dievu un saistīties ar to.

No otras puses, analizējot šo teikumu visa stāsta-esejas kontekstā, tajā „ielasāms” arī cits pavērsiens – cilvēks savās ciešanās vaino Dievu, kuru reprezentē reliģiskas personas (mūki, priesteri, mācītāji). Reflektējot par reliģisko simboliku, kas parādās abos pieminētajos stāstos, izkristalizējas vēl viens pieņēmums, kas saistāms ar „Dieva nāves” ideju, – ticības kalpi ir diskreditējuši sevi, nostājoties starp „vienkāršu cilvēku” un to, ko nosacīti varētu apzīmēt par „tīru ticību” (kailu patiesību), dievišķo konstruējot pēc sava izdevīguma principa un līdz ar to padarot dievišķo par lietu, citiem vārdiem – iznīcinot ticības objektā jebko, kas to varētu padarīt par ticības objektu. Tādējādi ideja par pestīšanu un/vai grēku piedošanu kļūst neiespējama šī objekta trūkuma dēļ. Šādu atziņu papildina arī stāstā-esejā atrodamā rūgtā atziņa: „Kaut arī melnās brilles stipri spiež, šādi ir vieglāk. Arī augstāk par zemi spēlējošos apavos nav pati ērtākā staigāšana, un baznīcas sēdekļi ir pagalam cieti, un aizkarus aizvelkošā nakts vēl tālu un līdz naktij vēl jānodzīvo.”43 Taču vienlaikus abas interpretācijas pārklājas – tieši tāpēc, ka šāds pēc izdevīguma konstruēts dievišķais, kuru pārstāv oficiāla mācība, vēl vairāk uzsver starp cilvēku un Dievu radušos (vai – paša cilvēka radīto) atsvešinātību, kas ir tik dziļa, ka dēvējama par ekvivalentu nāvei; arī Batajs par to raksta, norādot, ka nav iespējams citā saskatīt esamību – redzams ir vienīgi ievainojums.44 Šāda komunikācija iespējama vienīgi caur iekšējo pieredzi, citiem vārdiem, tiecību uz neiespējamo.

Savukārt Ogriņa esejā-stāstā Mācītājs, Sarkanais barons un tu iezīmējas pretēja refleksija – varonis iemaldās baznīcā, kur sprediķo mācītājs, kurš nav uzvilcis ne vien talāru, bet vispār neko – līdz ar to „No mūsu laikmeta izretinātajām baznīcēnu rindām izlien šņācošas čūskas – kā tā var, kā viņš uzdrošinās mums rādīt savu pienācīgi neapkopto, tuklo un bezkaunīgo, jo kailo miesu, kad mēs esam ieradušies apraudzīt viņa ticības daiļrunīgo garu.”45 Autora aprakstītais mācītājs faktiski ieņem pretēju pozīciju Nīčes teiktajam, cilvēcisko esenci ar visiem tās trūkumiem (ko ticības gadījumā varētu traktēt arī kā šaubas, meklējumus, ticības trūkumu utt.) noliekot augstāk par teoloģiju, tādējādi uzsverot neliekuļotu attieksmi pret dievišķo, kas savukārt nav pieņemama draudzei, kas gaida uz „garīgu dzīvi” sakārtojošu un konfliktu neraisošu sprediķi.

Visbiežāk Ogriņa prozā atrodamo refleksiju par dievišķā trūkumu ilustrē emocionālas un reliģisku simbolu pārsātinātas pārdomas par cilvēka eksistenci (proti, pārdomas, kas ir vērstas uz pašu pārdomu subjektu). Nonākot eksistenciālā strupceļā, atkal aktualizējas perspektīvas – neviena nav, cilvēks ir viens pats, lai cik ļoti alktu pēc kāda cita, kas iejaucas eksistencē „no ārpuses” un palīdz to sakārtot. Vienīgā rīcība, kas indivīdam atliek, nonākot šādas absolūtas vientulības un alku iezīmētā jeb atklāsmes par ticības neesamību situācijā ir mēģinājums konstruēt vai meklēt ticības objektu pašam sevī: „Mani dzen uz kalna pieres vietu, pletņu kūstošās lāstekas piespiež kādu algoritmu man palīdzēt stiept visas zemes kodolīgo masu. Pil nagu atraisītās sāpes, pakšķ sarunas ar pa labo un kreiso roku piesistajām balss saitēm. Viena man tic, otrai sāpes uzspiež pretēju viedokli – kāda starpība, vienalga, vienalga, vienalga. Es žēlošu abas, es visas. Kuru pirmo, kuru pēdējo, arī vienalga.”46

Nonācis totālā vientulībā, arī Ogriņa stāsta varonis attopas realitātē, kurā īsts ir tikai tāds indivīds, kas ir sasniedzis savu identitāti; tādējādi vienīgā iespēja, kas atliek cilvēkam šī varoņa situācijā, ir – pašam kļūt par Dievu un mirt pie krusta. Vienlaikus šajā stāstā-esejā ietverts arī augšāmcelšanās fenomens, kas, traktēts no dievišķā klātneesamības un destrukcijas perspektīvas, iegūst itin bezcerīgu noskaņu – augšāmcelšanās stāstā-esejā Fragments no fragmenta parādīta kā restaurēts šūpulis, smakšana un „nenopūšamā mīlestība pret auksto, grūti aizsniedzamo audio mākslas pagalvi.”47 Faktiski šāda augšāmcelšanās interpretācija atgriežas sākuma punktā, uzsverot cilvēka eksistences absolūto bezjēdzību un tās virzīšanos pretī „nekam”, kas vienlaikus glabā sevī dievišķā un tukšuma potenciālu, tā arī nekļūdams aktīvs. Savā ziņā „Dievs” iezīmē domas un pieredzes ārējās robežas, robežas, aiz kurām jēga un pieredze izšķīst „neesamībā”.48 Līdz ar to šāda augšāmcelšanās ir atteikšanās no jēgas un pieredzes, apzināta izvēle par labu „nekam”, kas Bataja domāšanas kontekstā var apzīmēt arī Dievu. Vienīgais, uz ko koncentrējas cilvēciska būtne, un reizē arī vienīgais veids, kā tā var palikt laiktelpā un turpināt mijiedarbību ar to, ir koncentrēšanās uz pašas cilvēciskās būtnes iekšējo pieredzi. Šāda pieeja jūtama gandrīz ikvienā Ogriņa esejā-stāstā – dzīve šķietami notiek, radot iespaidu, ka cilvēks vēro sevi no ārpuses, automātiski veicot darbības, kuras nepieciešamas eksistencei, – ēšanai, darbam, komunikācijai ar līdzcilvēkiem utt. Ar Dieva nāvi cilvēks saskaras ikdienā, pats to neapzinoties, – Ogriņa prozā, līdzīgi kā tas ir Bataja daiļliteratūras darbos, vērojams grūti izskaidrojamais paradokss par klātneesošā Dieva klātesamību. Protams, abu autoru izmantotie izteiksmes līdzekļi nesalīdzināmi atšķiras – Batajs šīs sajūtas panākšanai izmanto ar seksuālu galējību un bohēmisku dzīvesveidu saistītas metaforas, priekšplānā izvirzot sievieti kā „portālu” samaitātības procesam, kas vienlaikus iemieso arī patiesības personifikāciju (šo patiesību varētu raksturot kā atziņu par Dieva nāvi).49 Savukārt Ogriņa prozā šīs nereti bezpersoniskās sievietes vietā stājas „es”, indivīda atskārsme par Dieva nāvi un mirušais Dievs parādās nevis sakāpināti galējās situācijās, bet gan negaidīti, ikdienā.50

Ogriņa prozā sastopamais Dievs ir klātneesošs jeb miris tieši tāpēc, ka ir iznīcināts tiktāl, cik tas bijis lieta, saprotams, skaidrojams un visiem labi zināmos simbolos ietērpts priekšstats, kas neraisa pretrunas un spēj „sakārtot” indivīda garīgo pasauli, viest cerību uz pestīšanu un glābiņu, tādējādi izraujot cilvēku no bezcerības, kuru tam uzliek paša esamība. Šādu Dievu ir nogalinājis cilvēks pats, nododams to un pārvērzdamies par Jūdu. Vienlaikus šādā situācijā nonākušam, indivīdam atliek tikai centieni apzināties, ka Dieva trūkumu ir izraisījusi viņa paša aktīva darbība, kas balstās konkrētā izvēlē, proti, noraidot/nogalinot autoritatīvo autoritāti, ticības objektu, parādās iespēja atbrīvot iekšējās pieredzes pierakstu, tādējādi tiecoties pretim neiespējamajam, absolūtam.51

Šāds secinājums ļauj Ogriņa prozai piemērot vēl vienu Bataja ateoloģijas aspektu, kuru pēdējais biežāk attiecina uz sabiedrības struktūrām, proti, pretstatījumu starp absolūta un projekta valstībām, kur projekts pārstāv tieši šādu aktīvi izvēlētu rīcību, savukārt absolūts ir vērsts uz iekšējo pieredzi, ko visspēcīgāk ietekmē Dieva trūkuma pieredze.52 Tomēr Dievu vēl aizvien ir jāatgūst, viņam ir jāatgūst savs svētums, un šī iemesla dēļ Batajs (tāpat kā Ogriņš) var tikt uzskatīts arī par „negantu kristieti”, tikpat labi par svēto, par mocekli, par mistiķi.53 Tomēr, ja cilvēks ir piepildījis savu likteni un vēsture tuvojas savām beigām, paliek jautājums – ko indivīdam iesākt ar brīvību, kas palikusi pēc Dieva nāves, ar brīvību, kurā valda septiņi nāves grēki un ticības objekta klātneesamība, kurā indivīds pats ir atbildīgs par savu dzīvi un turpmāko likteni. Spriedzē, kas raksturīga robežlīnijai starp „projekta” un „absolūta” pasaulēm, robežu starp esamību un neesamību, iespējamo un nepiespējamo, Bataja transcendenci iezīmē erotisms, kurpretī Ogriņa – indivīda apziņa par savu vientulību. Iemesls, kāpēc Ogriņa prozu var uzskatīt par tipiskāko un spilgtāko latviešu prozas ateoloģijas piemēru, ir atrodams Bataja ateoloģijas „kodolā” – tā ir ārprāta teoloģija, jo ārprāts, citiem vārdiem, viss, kas ietver ekstāzi, poēziju, apziņas trūkumu un domas nāvi – ir neiespējamā sekas.

 

Noslēgums

Šī raksta mērķis bija noskaidrot, vai un kā par Dieva klātneesamību tiek runāts jaunākajā latviešu prozā. Kā interpretācijas perspektīvu izmantojot Ž. Bataja ateoloģiju un „Dieva nāves” teologu ieskatus, galu galā var nonākt arī pie latviešu ateoloģijas raksturiezīmēm. Kā redzams no aplūkoto prozas darbu interpretācijas, arī latviešu ateoloģijā līdz ar „Dieva nāvi” ir beigusies arī ierastā pasaules kārtība. Dievs ir saglabājies vienīgi atmiņā, un pasaule ir vai nu kļuvusi cilvēkam nepiemērota, iegrūžot viņu totālā vientulībā, vai arī tajā triumfē ļaunums, kas izslēdz Dieva iespējamību. Vienlaikus indivīds ilgojas pēc Dieva, un tieši šajā „trūkuma pieredzē”, neatkarīgi no tā, vai šī pieredze ir ikdienišķa vai sirreāla, tiek atvēlēta telpa dzīvai teoloģiskai refleksijai.

Protams, ateoloģija nav vienīgais veids, kā mēģināt fiksēt latviešu prozā atspoguļoto dievizpratni. Savpats skatījums uz dievišķo un refleksija par Dieva klātbūtni un/vai tā iespaidu uz cilvēka dzīvi atklājas Ingas Ābeles, Riharda Bargā, Ingas Žoludes, Jāņa Rokpeļņa, Dainas Tabūnas, Kristīnes Ulbergas, Andras Manfeldes, Andra Zeibota un citu autoru darbos. Tomēr to analīzes gadījumā lielāka uzmanība būtu jāpievērš dievišķā klātbūtnes un Dieva tēla interpretācijai, kurpretī Dieva neesamības jautājums – no teoloģiskas, nevis burtiskas perspektīvas – latviešu prozā tiek skatīts pavisam nedaudz.

 

            Raksts tapis ar Valsts Kultūrkapitālfonda atbalstu

  1. Stirner M. The Ego and His Own. Transl. by S. T. Byington. London: Cape, 1971, p. 25.  (back)
  2. Skat.: Safranski R. Nietzsche. A Philosophical Biography. Transl. by S. Frisch. New York, London: W. Norton&Company, 2002, pp. 126–129.  (back)
  3. Benson B. E. Graven Ideologies. Illionis: InterVarsity Press, 2002, p. 113.  (back)
  4. Ābele I. Duna. Rīga: Dienas Grāmata, 2017.  (back)
  5. Gaile I. Stikli. Rīga: Dienas Grāmata, 2016.  (back)
  6. Skat. Haar M. Nietzsche and Metaphysics. Transl. by M. Gendre. New York: State University of New York Press, 1996, p. 147.  (back)
  7. Kendall S. Introduction to Georges Bataille Unfinished System of Non-knowledge. Bataille, G. Unfinished System of Non-knowledge. Transl. by S. Kendall, M. Kendall. Mineapolis and London: University of Minnesota Press, 2001, p. xxxviii.  (back)
  8. Jāpiebilst, ka rakstā šo jēdzienu esmu vienkāršojusi, skatot tikai vienu tā iespējamo interpretāciju „Iekšējās pieredzes” jēdziens Bataja domāšanas kontekstā būtu jāskata arī kopā ar upurēšanas, transgresijas, erotisma un „ne-zināšanu” jēdzienu, proti – filozofijai ne-zināšana ir svarīga tādēļ, lai tā nekļūtu dogmatiska un “neapstātos”. Sk.: Titāns N. Žorža Bataja upura teorija iekšējās pieredzes perspektīvā. Ceļš. Žurnāls teoloģijā, reliģijpētniecībā un kultūrvēsturē, Nr. 63. Rīga: Latvijas Universitātes Teoloģijas fakultāte, LU Akadēmiskais apgāds, 2013, 194.–216. lpp. Sk. arī: Bataille G., Theory of Religion. Transl. R. Hurley. New York: Zone Books, 1992, pp. 11–12.  (back)
  9. Par pieredzes jautājumu „Dieva nāves” kontekstā skat. arī: Nancy J. L. Dis-Enclosure. The Deconstruction of Christianity. Transl. by B. Bergo, G. Malenfant, M. B. Smith. Fordham University Press, 2008, pp. 75–80.  (back)
  10. Berelis G. Kur vārdiem nebija vietas. Rīga: Dienas Grāmata, 2015, 44.−45. lpp.  (back)
  11. Ibid., 63. lpp.  (back)
  12. Ibid., 77. lpp.  (back)
  13. Ibid. 70.−80. lpp.  (back)
  14. Bataille, G. Literature and Evil. Transl. by A. Hamilton. London and New York: Marion Boyars: 2006, p. 29.  (back)
  15. Ibid.  (back)
  16. Berelis G. Op. cit., 80. lpp.  (back)
  17. Altizer T. Godhead and Nothing. New York: State University of New York Press, 2003, p. 10.  (back)
  18. Te Altaizers, protams, atsaucas uz F. V. Nīčes Jautrās zinātnes 126. paragrāfu.  (back)
  19. Altizer T. Op. cit., pp. 6−10.  (back)
  20. Repše G. Bogene. Rīga: Dienas Grāmata, 2016, 77. lpp.  (back)
  21. Austin G. St. Augustine and the Hall of Memory. The American Scholar, Winter 2012, p. 71.  (back)
  22. Repše G. Op. cit., 92. lpp.  (back)
  23. Ibid., 150. lpp.  (back)
  24. Par šī virziena aizsācēju var uzskatīt rakstā jau minēto Ž. Bataju, kurš uzsvēris Dieva absolūtu atsvešinātību un klātneesamību, nododot šo konceptu lasītājam ar literatūras palīdzību.  (back)
  25. Jāpiebilst, ka, līdzīgi kā tas ir lielākajā daļā Ž. Bataja romānu, arī A. Kolmaņa romānā nozīmīga loma tiek piešķirta alkoholam. Varoņi lielāko daļu sižeta ir reibumā vai paģiraini, proti, stāvoklī, kas maina cilvēcisko formu no klātesošas uz (faktiski) klātneesošu, tādējādi veidojot analoģiju ar Dieva klātneesamību. Plašāku interpretāciju par A. Kolmaņa romānu sk.: Jansone I. Latviešu ateoloģijas interpretācija: Bastejkalnā mirušais Dievs. Literatūra un reliģija. Sast. I. Kalniņa, V. Vecgrāvis. Rīga: Jaunā Daugava, 2011, 20.–31. lpp.  (back)
  26. Kolmanis A. Žūpa Amors jeb Bastejkalnā mirušais Dievs. Rīga: Atēna, 2005, 35. lpp.  (back)
  27. Bataille G. Guilty. Transl. by B. Bone. Venice (CA): The Lapis Press, 1988, p. 12  (back)
  28. Kolmanis A. Op. cit., 84. lpp.  (back)
  29. Ibid., 135. lpp.  (back)
  30. Ibid., 122. lpp.  (back)
  31. Ibid., 233. lpp.  (back)
  32. Citiem vārdiem – Mācītājs ir nonācis situācijā, kurā vienīgais, kas viņam atlicis, ir – gaidīt Dieva kustību. Skat. arī: Paulson S. D. Luther on Hidden God, Word&World, Vol. XIX, Nr. 4, 1999, pp. 363–371.  (back)
  33. Nīče F. V. Tā runāja Zaratustra. Tulk. I. Šuvajevs. Rīga: Zvaigzne ABC, 2007, 167. lpp.  (back)
  34. Bataille G. Inner Experience. Transl. by A. Boldt. New York: State University of New York Press, 1988, p. 4.  (back)
  35. Noys B. Georges Bataille. A Critical Introduction. London: Pluto Press, 2000, pp. 48−49.  (back)
  36. Nancy J. L. Op. cit., p. 78  (back)
  37. Finter H. Vorwort, Bataille lesen: die Schrift un das Unmoegliche. Hrsg. Helga Finter, Georg Maag. Muenchen: Wilhelm Fink Verlag, S. 7−8  (back)
  38. Nīče, F. V. Antikrists. Tulk. A. Kluinis. Rīga: AGB, 2003, 34. lpp.  (back)
  39. Ogriņš A. Pēdējā santīma grāmata. Rīga: Dienas Grāmata, 2012, 29. lpp.  (back)
  40. Ibid.  (back)
  41. Ibid., 21. lpp.  (back)
  42. Ibid., 20. lpp.) Tā kā tekstā lietota kropļota ciešamās kārtas izteiksme („no Mesijas”), iedziļinoties šai izteikumā, rodas priekšstats, ka varoni moka Dievs, un šis pieņēmums veido teoloģisku un reliģisku pretrunu, liekot uzdot jautājumu – kāda gan Dievam vajadzība sist krustā cilvēku, kas nav vienlaicīgi arī Dievs (kā tas kristīgajā tradīcijā ir Jēzus Kristus krusta nāves gadījumā)? Šīs pretrunas risinājumu var atrast Bataja teiktajā – tā kā Kristus nāve ievaino Dieva esamību, cilvēks nav spējīgs komunicēt ar Dievu citādi kā vien caur ievainojumu, kas iznīcina vienotību ar Dievu.((Botting F. Wilson S.The Bataille Reader. Oxford: Blackwell Publishing, 1997, p. 43.  (back)
  43. Ogriņš A. Op. cit., 6. lpp.  (back)
  44. Bataille G. Guilty, p. 123.  (back)
  45. Ogriņš A. Op. cit., 33.−34. lpp.  (back)
  46. Ibid., 36.−37. lpp.  (back)
  47. Ibid., 37. lpp.  (back)
  48. Pollock M. R. Georges Bataille: Literature and Sovereignity. SubStance. Vol. 3, No. 7, 1973, p. 65. Pieejams: http://www.jstor.org/stable/3684587 (skatīts 2017. gada 15. jūnijā)   (back)
  49. Bataille G. My Mother. The Dead Man. Madame Edwarda. Transl. by A. Wainhouse. London: Marion Boyars Publishers, 2003, pp. 147−159.  (back)
  50. Ogriņš A. Op. cit., 17.−18. lpp.  (back)
  51. Giartosio, T. La vérité du bonheur: the Legitimation of Literature in Georges Bataille’s L’Abbé C. Qui Parle, Vol 5, No. 2, Spring/Summer, 1992, pp. 22−23.  (back)
  52. Bataille G. Inner Experience. P. 46.) Batajs norāda, ka mēs nogalinām Dievu, noraidot sakrālo un veltoties projektam (kas tikpat labi var būt arī reliģija), tomēr stiprinām savu ticību Dievam bailēs no aizmirstības (t.i., paši no savas nāves).((Turpat, xi−xii  (back)
  53. Bataille G. On Nietzsche. Transl. by Bruce Boone. London: Continuum, 2004, p. x.  (back)

Dalies ar rakstu

 
 
 

Komentāri