— Divdesmitā gadsimta atbalss

2015. gadā aprit 110 gadi kopš franču filosofa Žana Pola Sartra dzimšanas dienas un 35 gadi kopš viņa nāves. Katram filosofijas cienītājam – gan amatierim, gan profesionālim – ir iespēja izvēlēties, kurš notikums ir svarīgāks. Varam atzīmēt Sartra un viņa laikmeta pilnīgu un galīgu aiziešanu, divdesmitā gadsimta ideju izzušanu. Varam mēģināt aktualizēt Sartra filosofijas nozīmi, taču šeit ir jābūt uzmanīgiem. Nevienam nepatīk garlaicīgas un blāvas atziņas par jebkāda gadsimta diženākajiem domātājiem, kuru devumu pasaules filosofijai neesot iespējams novērtēt pārāk augstu. Un runājot par Sartru, būtu īpaši liela kļūda mēģināt atjaunot viņu uz tā filosofijas postamenta, no kura viņš pats izvairījās savas dzīves laikā. Turklāt starp filosofiem Sartrs ir tā personība, pret kuru attieksme ļoti ilgu laiku bijusi polāra – apbrīnotāju pulki bija tikpat lieli, kā to cilvēku skaits, kuri viņu uzskatīja par bfīstamu maldinātāju. Tagad kaislības ir rimušās, bet neitrālie novērtējumi nav guvuši virsroku. Sartrs paliek neērts – lai būtu kārtīgs Eiropas filosofs, viņš pārāk kaislīgi interesējās par politiku, bija pārāk aktīvs publiskajā dzīvē, pārlieku populārs, kā arī juta līdzi kustībām, kuras godprātīgu pilsoni biedē. Atklāts atbalsts revolucionārajai Kubai un dumpīgajai Alžīrijai, vācu pilsētas partizānu grupas RAF līdera Andreasa Bādera apmeklējums cietumā un tam sekojošais aicinājums izturēties pret politiskajiem ieslodzītajiem ar cieņu – arī ar vienu šādu izgājienu būtu pieticis, lai Sartru no sabiedrības vērtību glabātājiem izsvītrotu. Taču viņu var padarīt arī par gaužām nekaitīgu filosofu – tādu, no kura neskaitāmiem darbiem ir viegli izraut citātus, lai attiecinātu tos uz neatbilstošām situācijām. Pievērt acis uz politisko angažētību, norakstīt pagātnes grēkus, un ik pa laikam atkārtot: „elle – tie ir citi”.

Izdzīvot cauri divdesmitajam gadsimtam ir reizē privilēģija un pārbaudījums. Arī tāpēc, ka par katru cilvēku, kuram tas ir izdevies, nākamās paaudzes spriedīs aukstasinīgu tiesu – vai viņa izvēles bija pareizas? Vai starp neskaitāmiem variantiem, kurām sabiedriskajām kustībām un politiskajiem virzieniem pievienoties un kādus radīt, viņš izvēlējās tādus, kas arī pēc vairākām desmitgadēm saglabā nevainojamu reputāciju? Vai tā ir viena no cilvēku vājajām vietām – tieksme meklēt pagātnē ja ne elkus, tad paraugmodeļus? Un kad paraugmodeļi izrādās dzīvi cilvēki, samierināties ar šo faktu ir ļoti grūti. Sartra nemitīgās svārstības starp oficiālo komunistisko partiju atbalstīšanu un to kritiku ir klupšanas akmens mēģinājumos Sartru objektīvi novērtēt. Taču ir iespējams, ka šāda pozīcija prasa pat vairāk spēka nekā viennozīmīgs divdesmitā gadsimta komunisma noraidījums Kamī stilā. Reiz metoties no grāmatu plauktu augstumiem reālās dzīves virpulī, Sartrs līdz pašam galam saglabāja pārliecību par to, ka cīņai ir jēga, pat ja uzdoto mērķi nekad neizdodas sasniegt. Lugā Mušas Sartrs interpretē sengrieķu mītu par Orestu – Sartram tas ir jauneklis, kas zaudējis saikni ar dzīvi, kurš ienāk svešā pilsētā, kuru ir brīvs pamest jebkurā brīdī. Un arī grieķu dievs saka viņam – ej prom! Tas, kas šeit notiek, nav tavas problēmas. Un tomēr Orests izvēlas palikt pilsētā, kaut arī tādējādi iesaistās tās murgainajā realitātē un pastrādā noziegumu. Savā ziņā Sartrs līdzinās savam Orestam – viņš karsti iesaistās šķietami svešo cilvēku problēmās. Sartrs izvēlas saistīt savu dzīvi ar kreiso aktīvismu, kas automātiski rada fanu un nīdēju barus.

Sartra bēdīgā pēcnāves reputācija iederas kopējā vilšanās noskaņojumā, kas aptver Eiropas kreiso politiku. Ir jāatzīst, ka tam ir stingrs pamatojums – jo cēlāki mērķi, jo karstāki solījumi un jo stiprāk izjūt nesaskaņas ar realitāti un piedzīvo mērķu un solījumu degradāciju, lai kādi būtu to nosacījumi. Sartrs nekad nepievienojās savu pagātni nožēlojošo bijušo komunistu un viņu līdzjutēju pulkam – tam pulkam, par kuru Simona de Bovuāra rakstīja memuāros: „Es šur tur satiku tādus jaunpievērstos, un viņi pārsteidza mani ar sava naida nikno lirismu. […] Viņu acīs bija izlasāms apjukums, kas kalpoja par apsūdzību režīmam, kas spējis to radīt.” ¹ Taču Sartrs nebūt nebija viegli sajūsmināms domātājs, kuru var aizraut itin viss. Sartram kā filosofam un Sartram kā politiskajam aktīvistam nav identiskas kontūras. Karsti atbalstot katru sacelšanos Trešajā pasaulē, būdams labsirdīgi noskaņots pret mēģinājumiem demokratizēt t. s. reālā sociālisma valstis, bieži vien pārspīlējot šādu mēģinājumu vērienu, Sartrs-filosofs aprakstīja drūmu ainu.

Vēsturiskuma problēma un jautājums par to, ko nozīmē būt sabiedrībā, Sartram kļuva nozīmīgi, pieredzot Otro pasaules karu. Šī ideja tika ieskicēta kara dienasgrāmatās. Sartra pārdomas par karu un par savu esamību karā saturēja idejas par vardarbības iedabu un par to, kā indivīdi tiek ierauti vēsturiskajos procesos un kā viņu dzīves ietekmē vardarbība, kuru viņi paši ar savām tiešajām darbībām neizraisīja. Taču Sartra sociālās filosofijas magnum opus ir 1960. gada publicētais Dialektiskā prāta kritikas pirmais sējums (otrais, nepabeigtais, tika izdots pēc viņa nāves). Dialektiskā prāta kritika ir Sartra mēģinājums attīstīt tā dēvēto „eksistenciālo marksismu” jeb no fenomenoloģiskās ontoloģijas ar tās vērstību uz apziņas esību pāriet pie sociālās un vēsturiskās dimensijas filosofiskas apgūšanas. Šajā ziņā Sartrs no eksistenciālā skatpunkta, kura fokusā bija indivīds, pievēršas sociālu veidojumu, proti, grupu analīzei. Šī evolūcija saistīta ar to, ka par darba tēmu kļūst jautājums: kā konkurences un materiālās nepietiekamības apstākļos ir iespējamas cilvēku grupveida darbības? Indivīdu vēsturiskā esamība pasaulē nepieciešami paredz, ka viņi iesaistās savstarpējā komunikācijā, darbībās, apvienojas un cer sasniegt kopīgus mērķus. Cilvēku grupas jeb kolektīvi Sartram ir jauna filosofiskā kategorija, un tā atļauj distancēties no iepriekš deklarēta postulāta, ka starppersonu attiecības iespējamas tikai kā konflikts (tam veltītas Esamības un nekas nodaļas par esamību citiem).

Uz vēsturi Sartrs raugās no vēsturiskā materiālisma pozīcijām, ar to saprotot, ka vēsture nav nekas cits kā cilvēku darbību kopums – to nevirza nekāds gars, tā neīsteno pārdabisku gribu, tā ir izskaidrojama bez atsaucēm uz transcendentiem spēkiem. Jāsaka, ka franču historiogrāfijas tradīcijā jau bija noticis veiksmīgs mēģinājums paraudzīties uz vēsturi citādi. Runa ir par Annāļu skolu (École des Annales), ar kuras izveidi tiek saistītas revolucionārās izmaiņas vēstures zinātnē. Klasiskās vēstures kā naratīva koncepcija tika aizstāta ar vēsturi kā problēmu, vēsturi kā totālu, visaptverošu parādību. Pēc šīs skolas uzskatiem, vēsturei būtu jāapraksta visas sabiedrībā pastāvošas saites – ekonomiskās, sociālās, kultūrai piederīgās. Vēstures priekšmetam ir jābūt sabiedrībai kopumā, nevis tikai dižām personām vai lieliem notikumiem. Šāda pieeja vēsturei ļauj novērot struktūras, kas pastāv sabiedrībā un ietekmē to ilgākā laika periodā. Tā pieprasa citu zinātņu pielietojumu, tādu kā socioloģija, etnogrāfija u. c. Nevar nepamanīt vienojošo starp šo skolu un Sartra vēstures traktējumu – abi ir uzsvēruši vēstures kā totalitātes svarīgumu.

Vēsture Sartram nesastāv no biogrāfijām vien, bet, rakstot biogrāfijas, to skaitā arī savējo, viņš vienlaikus rakstīja laikmeta portretu, kurā šīs personas īstenoja savu dzīves projektu. Eksistenciālā vēstures teorija pievēršas veselā un daļas attiecībām sociāli vēsturiskajā realitātē, tās eksistenciālajai daļai fokusējoties uz brīvu un atbildīgu individuālo praksi, bet vēsturiskajai iekļaujot prakses subjektus sociālā kopumā. Respektīvi, runa ir par individuālo dzīvi un tās kolektīvo kontekstu.

Vēstures skaidrojums Sartra koncepcijā sākas ar to, ka attiecības starp cilvēkiem norisinās nevis uz neapdzīvotas salas, kur viņiem nav ne izcelsmes, ne sociālās stratifikācijas, ne iepriekšējo paaudžu tradīciju, bet gan sociālajā vidē, kas lielā mērā ir pakļauta vēsturiski nosacītām varas un dominēšanas attiecībām. Tā ir gandrīz triviāla doma, taču ar nozīmīgām sekām. Situācija nekad nav tāda, ka divi cilvēki vai divas cilvēku grupas vienādi stipri paverdzina viens otru vai cits citu. Sākotnējās pozīcijas, kurās viņi atrodas, nav vienlīdzīgas (kā klasisku piemēru var minēt Simonas de Bovuāras izstrādāto „otrā dzimuma” koncepciju, kurā viņa pierāda hipotēzi, ka sieviete nekad neatradās vienlīdzīgā pozīcijā ar vīrieti, lai varētu izlemt savu likteni un ka sievietei vienmēr nācās samierināties ar objekta statusu vīriešu kategorizētajā pasaulē; pati sieviete nekad iepriekš nebija varējusi izstrādāt savus kritērijus un normas, kas palīdzētu viņai konstruēt savu personīgo pasauli, kurā viņa būtu jēgu un nozīmi piešķirošs subjekts). Lai paskaidrotu pamatu, uz kura cilvēki stājas attiecībās un īsteno kolektīvas darbības, Sartrs izstrādā savu īpatnējo un, jāatzīst, smagnējo vārdnīcu.

Vajadzība (le besoin) un nepietiekamība (la rareté) ir Sartra sociālās filosofijas jeb eksistenciālās vēstures teorijas pamats. Ar vajadzību sākas cilvēka iesaistīšana pasaulē, vajadzība liek viņam pasauli pārveidot un vispār stāties ar to kaut kādās attiecībās, kas jau sākotnēji ir hierarhiskas. Caur rīkiem, kurus cilvēki rada, viņi veido attiecības ar pasauli, un rīku sistēmas savukārt nosaka cilvēku stāvokli pasaulē. Vajadzību radītie rīki palīdz gūt zināmu kontroli pār pasauli, bet šie paši rīki ir ierobežojums cilvēku varai pār to un pat iezīmē determinācijas virzienu, jo pasaule kļūst cilvēkiem pieejama caur šiem rīkiem un to ir iespējams pārveidot tieši ar šo rīku palīdzību. Rīku veids nosaka veidu, kurā tiek īstenota kontrole pār pasauli.

Sartra filosofiskās darbības otrais posms ir marksistiski iezīmēts, taču Sartrs drīzāk pārņem no Marksa koncepcijas jēdzienus – tādus kā „šķira” un „ražošanas līdzekļi”, bet izmanto tos, lai pamatotu atšķirīgu skatījumu uz sabiedrību. Konfliktu pamats Sartram tiešām ir kas cits nekā īpašuma attiecības – sociālā realitāte ir stratificēta neatkarīgi no tā, kura tieši ir valdošā šķira. Šķiriskā piederība nav dzīves vēl viena dimensija, drīzāk tā ir substance, kuras iekšienē tiek pārdzīvotas attiecības ar citiem konkrētā vēsturiskajā situācijā. Un šīs situācijas raksturīgākā iezīme visos laikos ir nepietiekamība. Nepietiekamība pati par sevi nav saistīta ar ražošanas attiecībām, tā izpaužas visās sociāli ekonomiskajās formācijās un to līdz šim nebija iespējams pārvarēt, mainot ražošanas veidu.

Cilvēki paši ar savu praksi vairo nepietiekamību, un tā savukārt izveido no indivīdiem izdzīvotājus, kam jācīnās savā starpā par pieeju labumiem. Citi tiek uztverti kā ļaunums, kurš apdraud gan mūsu ieguvumus, gan mūsu pašu eksistenci. Marginalizētas grupas, nabadzīgie, visi citi, kuri kaut kādā veidā ir citādi, ir potenciāli ienaidnieki, turklāt vardarbība pret viņiem tiek īstenota kā preventīva atbilde uz viņu (iespējamo) vardarbību. Jāsaka, ka vardarbība ar nepietiekamības jēdziena starpniecību Sartra vēstures teorijā ir racionalizēta, izprasta. Vardarbības iemesls nav cilvēku dabiskais, iedzimtais ļaunums. Vardarbība ir veids, kā mēs tiekam galā ar nepietiekamību, vēršoties pret citiem.

Jāpiezīmē, ka šāda vēstures interpretācija liek apšaubīt mītu par kādreizējo pārticības un vispārējās labklājības laikmetu,² ne tikai tīri mitoloģiski kā Zelta laikmeta neesamību, bet arī kā konservatīvisma pazīmi, kas aicina atgriezties pie pagātnes tradīcijām, apelējot pie pieņēmuma, ka agrāk dzīve bijusi labāka un sakārtotāka. Sartra sociālajā ontoloģijā nekādas labas pagātnes nevar būt, tāpēc ka jo vairāk mēs lūkojamies pagātnē, jo vairāk nepietiekamības un vardarbības saskatām.

Svarīgs posms Sartra mēģinājumā satuvināties ar marksismu ir nostādne, ka cilvēka brīvību iespējams izmantot par labu tam, lai virzītos uz sabiedrību, kas pieliktu punktu ekspluatācijai un atsvešinātam darbam. Un šeit Sartra-filosofa un Sartra-politiskā aktīvista ceļi šķiras. Atbalstot divdesmitā gadsimta revolucionārās un pret koloniālismu vērstās politiskās kustības visā pasaulē, savā sociālajā filosofijā viņš tomēr stāv diezgan tālu no vardarbīgas pasaules pārkārtošanas. Iemesls tam nav vardarbības principiālā nepieņemšana (šeit kā piemēru var minēt Sartra rakstīto ievadu Franca Fanona grāmatai Zemes nožēlojamie (Les damnés de la terre, 1961), kurā viņš atrod antikoloniālisma kustību vardarbības racionālu skaidrojumu un iestājas par labu tam, lai šī vardarbība tiek izprasta un kaut kādā mērā pieņemta. Šajā tekstā Sartrs fokusējas uz revolucionāro grupu vienotību un mērķtiecību, šķietami aizmirstot par to, ko par šādām grupām iepriekš rakstīja Dialektiskā prāta kritikā, proti, ka grupas, kas ir izgājušas pirmo saplūšanas posmu, balstītas zvērestā, solījumā pieturēties pie grupas vērtībām un mērķiem, un ka to vienotības pamatā tagad ir arī bailes no nodevības, kas leģitimizē vardarbību pret grupas biedriem. Grupu piemēri ir ļoti uzskatāmi. Karš Alžīrijā, revolucionārā Kuba, 1968. gada groupuscules ir tie vēsturiskie notikumi, uz kuriem var attiecināt Sartra izpratni par revolucionāru darbību kā grupas praksi.³ Pārvarēt šādu likteni revolucionāriem kolektīviem ir ļoti grūti. Sociālā vide satur sevī lielu inertuma devu – iepriekšējo paaudžu praksi revolucionāri (un ne tikai viņi) atrod jau kā gatavu šablonu piedāvājumu.

Interviju ciklā On a raison de se révolter (1974) Sartrs sniedz mājienus par to, kā viņš redz iespējamas pārmaiņas sabiedrībā, kas varētu mazināt atsvešinājumu un ekspluatāciju, bet viņš uzsver, ka to nevar saukt par revolūciju, pat vairāk, viņš apgalvo, ka „revolucionārs ir tas, kas uzsāk revolūciju, bet neīsteno to… cilvēks, kurš apzinās savu atsvešinātību”,⁴ bet šīs miglainās norādes netiek saistītas ar to, kas ir pateikts Dialektiskā prāta kritikā. Var apgalvot, ka tas liecina par nekonsekvenci Sartra idejās, bet drīzāk to varētu izskaidrot ar to, ka viņa vēstures teorijas pesimisms līdzsvaro pozitīvo politisko atbalstu grupām, kas ne vienmēr tika viennozīmīgi vērtētas.

Sartra iesaistīšanās antikoloniālisma kustībā ir mēģinājums ne tikai nodrošināt bijušajām kolonijām neatkarības intelektuālo pamatojumu, bet arī parādīt, kā postkoloniālā pasaulē var sadzīvot bijušie saimnieki un vergi. Sartrs koloniālās sistēmas sabrukumu uzskatīja par ieguvumu arī metropolēm – jo, tikai nokratot no sevis koloniālisma važas, katra bijusī impērija var beidzot nostāties politiski morālajā pozīcijā.

Antikoloniālismu Sartra filosofijas kontekstā vērts atcerēties arī tāpēc, ka tā ietekme uz divdesmitā gadsimta vēsturi nav mazāka par Auksto karu; pat vairāk – analizējot Sartru kā sociālo filosofu, nedrīkst aizmirst, ka viņa kreisais aktīvisms izriet ne tikai no piederības Eiropas sociālistiskajai tradīcijai, bet arī no Trešās pasaules neatkarības cīņu kreisā rakstura. Salīdzinot ar citām septiņdesmito gadu intelektuālajām kustībām, Sartra eksistenciālais marksisms šķietami atradās pagātnē – viņam brīvības un neatkarības lielie naratīvi nebija beigušies un viņš nemaz netaisījās nolikt apgaismību intelektuālās vēstures arhīvā. Antikoloniālisma kustībai šīs koncepcijas bija dzīvas – kāpēc gan kolonijām būtu jāpasludina emancipācijas ideja par novecojušu, ja tās nekad nav to izdzīvojušas? Sartrs cīnījās pret Eiropas civilizācijas aroganci, kas paredz, ka citiem spēlētājiem ir jāspēj iet līdzi privileģētajiem, neskatoties uz to, ka sākuma pozīcijas ir nevienlīdzīgas, un, ja pārējie nespēj to darīt, tad viņi ir jāpasludina par politiski un intelektuāli atpalikušiem.

Sartrs-eksistenciālists ir gandrīz vai popkultūras daļa – satīriskais personāžs zem vārda Žans Sols Partrs Borisa Viāna Dienu putās, kuram pakaļ skraida bezjēdzīgu fanu bari. Sartrs-sociālais filosofs, domātājs, kurš tiecās atrast atslēgu divdesmitā gadsimta vēsturei, ir mazāk slavens un arī mazāk lutināts ar pētnieku uzmanību. Lielākoties sastopamies ar uzskatu, ka Sartrs tomēr ir vairāk Esamības un nekas nekā Dialektiskā prāta kritikas autors.⁵ Taču var arī nepievienoties vispārpieņemtajiem viedokļiem. Vēlīnais Sartrs izstrādā marksistiskā gara precizētu sociālo filosofiju, kurā konflikts un vardarbība no apziņas stāvokļiem pārtop par sociālās realitātes raksturojumiem un tiek būtiski paplašināts leņķis, no kura tiek aplūkota cilvēka situācija un dzīves projekts.

Iemesls, kāpēc mūsdienās runāt par Sartru, nav nolikt viņu divdesmitā gadsimta intelektuālās vēstures goda plauktā, vienlaikus nosodot politisko radikālismu. Ir nepieciešams atrast viņam pienācīgu vietu postkoloniālā laikmeta politisko domātāju vidū. Sartra atskurbinošā pieeja pagātnei un tagadnei un sociālā filosofija, kas nesatur rožainas nākotnes perspektīvas, ir tas, kas mūsdienās īpaši nepieciešams kreisā spārna pārstāvjiem. Tā vieta, lai bezspēcīgi nopūstos un secinātu, ka kaut kas ir sagājis greizi, vērts palasīt Sartru un apjaust, ka mēģinājumi padarīt pasauli plaukstošu vienmēr ir tā vērti, neskatoties uz to, ka neveiksmes ir garantētas.

1. Бовуар С. Сила обстоятельств. Москва: Флюид, 2008, с. 105.  (atpakaļ uz rakstu)
2. Poster M. Existential Marxism in Postwar France, from Sartre to Althusser. Princeton University Press, 1975, p. 280.  (atpakaļ uz rakstu)
3. Arthur P. Unfinished Projects: Decolonization and the Philosophy of Jean-Paul Sartre. Verso, 2010, p. 91.  (atpakaļ uz rakstu)
4. Sartre J.-P. On a raison de se révolter. Gallimard, 1974, p. 341.  (atpakaļ uz rakstu)
5. Hartmann K. Sartre’s Theory of Ensembles, Schilpp P. A. (ed.) The Philosophy of Jean-Paul Sartre. La Salle, Ill.: Open Court, 1981, p. 631.  (atpakaļ uz rakstu)