— „Vai dusmīga un nelaimīga?” Stereotipi un aizspriedumi par feminismu Latvijā

Raksta iesākumā piedāvāšu pavisam īsu feminisma definīciju, vienlaikus atgādinot par tā izcelsmi un feminisma trim viļņiem. Tālāk pievērsīšos stereotipiem par feminismu, kas, manuprāt, Latvijā iedalāmi divās lielās grupās: pirmkārt, stereotipi, kas tiek saistīti ar feministes tēlu nosacītā publiskā telpā un dažādos medijos, un, otrkārt, tie, kuru slazdos nereti iekrīt pašas feministes, tādējādi neviļus sekmējot visdažādāko aizspriedumu plašāku un dziļāku attīstību.

Vārds „feminisms” sākotnēji lietots ar negatīvu konotāciju – sievietei tiek pārmesta savas vietas neievērošana, un termins attiecīgi tiek saistīts ar sociālismu un radikālismu. Ar vārdu „feministe” savukārt tiek apzīmēta sieviete, kas cīnās par sieviešu tiesībām, ar to vairāk saprotot sociālu cīņu par sieviešu praktiskām tiesībām – t. i., pelnīt sev iztiku, iegūt cieņu un izglītību, balsstiesības, vienlīdzību likumos un ikdienas dzīvē. Piemēram, 20. gadsimta 30. gados feminisms tika definēts visai šauri: „Kustība, kuras mērķis sieviešu pielīdzināšana visās tiesībās vīriešiem.”¹ Šobrīd par feminismu uzskata domāšanas sistēmu un metodi, kas reflektē par sociālo dzīvi, filozofiju, ētiku, reliģiju u.c. fenomeniem nolūkā labot nevienlīdzīgos uzstādījumus, kas parādās šajās jomās. Tomēr, lai kāda definīcija arī tiktu izmantota, vienmēr būs neatbilstības (dažas feministes iederēsies, citas ne, bet vienalga būs feministes), tādējādi var teikt, ka universālas definīcijas nav; feminisms ir decentrēts un fragmentēts, lai arī vērsts uz vienotu problēmu. Viena no problēmām, kas saistās ar izpratni par feminismu un tā definēšanu Latvijā, ir – daudzas zinātniskas publikācijas un pētījumi piekopj strausa politiku un nepievērš uzmanību dziļākām izmaiņām, ko pēdējos trīsdesmit gados radījušas feministiskās pieejas. T. i., feminisms nereti aizvien tiek traktēts vairāk kā atsevišķais, nevis kā skatpunkts, kas piemērojams ikvienai (humanitārajai) zinātnei.

Atgādinājumam: feminisms sākās kā politiska kustība, kas aizstāv sieviešu tiesības (18. gadsimta beigās Francijā dramaturģe Olimpija de Gūža uzraksta sieviešu tiesību deklarāciju). Pakāpeniski savā attīstībā tas skāris visdažādākos jautājumus, nosaucot tikai svarīgāko – jautājumu par sievietes identitāti, īpaši patriarhālā sabiedrībā. Pētniecībā nosacīti izšķir trīs „feminisma viļņus”, kuru robežas, protams, nav strikti identificējamas: 1. vilnis (19. gs.–20. gs. sākums), kas koncentrējas galvenokārt uz  sievietes politiskajām tiesībām; 2. vilnis (sākot no 20. gs. vidus līdz 20. gs. 70., 80. gadiem) – koncentrējas uz sievietes privātajām tiesībām, uz sievieti kā „otro dzimumu” (izmantojot S. de Bovuāras terminoloģiju); 3. vilnis (20. gs. beigas) jeb postfeminisms – feminisms kļūst vēl izplūdušāks, decentralizētāks, dažādie novirzieni nereti ir pretrunīgi. Lai arī 3. un 2. vilnis nav strikti nošķirami (atsevišķi pētnieki runā arī par 4. vilni), 3. vilnis iezīmējas ar šķelšanos feminisma iekšienē – attīstās marginālo grupu feminisms (melnais feminisms, muherisms, vomanisms, ekofeminisms, „zilo teorija” u. tml.) un dzimtes studijas.²

Ja šī kustība pēc apraksta izklausās visnotaļ simpātiska, uzreiz rodas jautājums – kāpēc fobija? Kāpēc stereotipi? Kas baidās no feministēm un kāpēc? Līdzīga tēma – kāpēc Latvijā ir kauns būt feministei? – 2013. gadā tika apspriesta diskusijā, kuru vēlāk publicēja interneta žurnāls Satori. Ņemot vērā feminisma sarežģītību un daudzdimensionalitāti, ērtības labad izmantošu šo diskusiju par izejas punktu, mēģinot fiksēt, vai tajā – kā arī citos medijos publicētos rakstos par feminisma tēmu – atklājas stereotipi, kas veicina fobiju no feminisma un feministēm?³

Visai skaidri šajā diskusijā izkristalizējas divi virzieni – pirmkārt, uzsvars uz feminismu kā uz kustību, kas iestājas arī par vīriešu vienlīdzību (piemēram, vīrieša iespēju nebūt mačo, galvenajam pelnītājam, izvēlēties nestrādāt, bet rūpēties par mājassoli u.tml.), un, otrkārt, uzsvars uz feminismu kā cīņu, kurā sieviete nostājas iepretim savam dabiskajam aicinājumam un sūtībai. Nav brīnums, ka šo viedokli, kas visai spilgti iezīmē vienu no svarīgākajiem arī Latvijā izplatītajiem stereotipiem par feministēm, pauž Romas Katoļu baznīcas pārstāvis. Un šis pirmais stereotips ir –  Feministe ir biedējoša, jo ir pazaudējusi savu sievišķību. Lieki piebilst, ka pret šādu argumentu varētu izvirzīt pretjautājumu – ko tad īsti saprotam ar sievišķību un vai patiešām gadsimtu gaitā šis jēdziens nekādā veidā nav transformējies un, vismaz ciktāl runājam par tā „jēgu”, kļuvis daudzslāņaināks? Protams, šādā apgalvojumā, pēc definīcijas slēpjas vēl kāds absurds – kādā veidā cīņa par sieviešu līdztiesību var atņemt sievietei sievišķību un kas (vai, precīzāk sakot, kāds pasaules uzskats) šo sievišķību ir definējis?

Savukārt „dekonstruēt” šo stereotipu var vismaz divos veidos: pirmkārt, pieņemt, ka tas sakņojas padomju laika izpratnē par feminismu, un, otrkārt, ka tam ir saistība ar baznīcas politiku un baznīcu kā vēsturiski patriarhālu institūciju. Pievēršoties pirmajai iespējai, jānorāda, ka privātās diskusijās ir nācies saskarties ar viedokli, ka postpadomju telpā feminisms principā „nav aktuāls”, jo komunismā sieviete bija līdztiesīga – gluži loģiski, jo padomju Latvijā tika apgalvots, ka komunismā sievietei ir tiesības uz legāliem un drošiem abortiem, adekvātu bērna kopšanas atvaļinājumu, iespēju strādāt „vīriešu darbus” un saņemt par to līdzvērtīgu atalgojumu u. tml. Protams, ka realitātē ne viss uzskaitītais tika īstenots – lai arī, piemēram, sieviete varēja būt kvalificētāka un pelnīt vairāk nekā vīrietis, ieņemt vadošu amatu vai strādāt izteikti „vīrišķīgu” darbu kolhozā, piemēram, 1978. gadā nebija iespējams aiziet bērna kopšanas atvaļinājumā, jo lauku reģionos trūka darbinieku (1982. gadā šāds atvaļinājums bija iespējams – uz 1,5 gadiem).⁴ Sievietes realitāte padomju varas gados faktiski bija itin skarba, un pētniecībā to apzīmē ar vārdiem „trejāda nasta” – algots darbs, mājasrūpes, kā arī sabiedriskie pienākumi (iesaiste strādnieku apvienībās, vietējās komitejās u.tml.). Taču būtiskākais – par sieviešu līdztiesību – tika runāts tikai no nodarbinātības perspektīvas un par viņu galveno atbildību tika uzskatītas rūpes par mājām. Tādējādi ar dzimtes jautājumiem saistītā nevienlīdzība vienkārši tika noklusēta vai, atsevišķos gadījumos, veikli maskēta ar godalgotas un ordeņiem apveltītas uzcītīgas strādnieces-mātes-komunistes tēlu.⁵

Un jau minētais otrkārt – šādam stereotipam ir saistība ar baznīcas politiku un baznīcu kā institūciju, kas jau vēsturiski veidojusies  patriarhāla. Atbildot uz jautājumu par sievietes lomu Romas Katoļu baznīcā, kāds priesteris raksta: „Patiešām, sievietes nevar saņemt ordinācijas sakramentu Katoliskajā Baznīcā, un tas nekādā ziņā nediskriminē [izcēlums mans – I. J.], tieši otrādi – izceļ Dieva radīto kārtību un pasvītro katra dzimuma lomu Baznīcā un pasaulē. Kā uzsver Katoliskās Baznīcas Katehisms, tad „svēto ordināciju var derīgi saņemt vienīgi kristīts vīrietis. Kungs Jēzus izvēlējās vīriešus, lai izveidotu divpadsmit apustuļu kolēģiju, un to pašu darīja arī apustuļi, kad izraudzījās līdzstrādniekus, kas pārņemtu viņu pienākumus.”⁶

Kāds viņa kolēģis savukārt pauž mazliet maigāku versiju par sieviešu „nediskrimināciju”, tomēr norādot uz dzimumu savstarpējo pakārtotību un „lielāko labumu”, kas liek noprast, ka sievietes dzīves mērķis faktiski ir laulība un bērnu radīšana un nekas cits: „Manuprāt, vienlīdzība nav vienīgais veids un metode, kā uzlūkot vīriešu un sieviešu dzimumus. Dievs, radot vīrieti un sievieti, darīja tos pilnīgus pašus par sevi, bet tomēr pakārtotus vienu otram un lielākam labumam – svētlaimei, mīlestībai, bērniem. [..] Tāpēc, protams, var runāt par līdztiesību kā tādu fenomenu, ko mēs paši esam radījuši, bet patiesībā Dievs apvelta pirmos cilvēkus ar vienādu cieņu un viņi ir pakārtoti vienam mērķim – laulībai un bērnu radīšanai. Ja sabiedrība šauj pār strīpu vienā vai otrā virzienā, tā īstenībā nodara pāri pati sev.”⁷

Būtiski atcerēties, ka šo argumentu lieto cilvēks, kurš pārstāv institūciju, kura Latvijā pazīstama ar visnotaļ konservatīvu nostāju un attieksmi, jo īpaši jautājumos, kas attiecas uz sievietēm. Savukārt protestantu, jo īpaši Latvijas Evaņģēliski luteriskās baznīcas (LELB) kontekstā viens no sāpīgākajiem ir jautājums par sieviešu ordināciju – ir visai acīmredzams, ka arī šajā baznīcā valda izteikta fobija no feminisma, tādējādi attīstot nākamo, otro stereotipu: Feministes ir pretkristietiski vai ateistiski noskaņotas. Vēl bez baznīcas attieksmes, jo īpaši jautājumos, kas saistās ar sieviešu ordināciju LELB u. tml., šim stereotipam ir arī vairāki citi iemesli: 1) nereti feministes noliedz ikvienu institucionālu reliģiju, apelējot pie apstākļa, ka šāds institucionālisms ir vīriešu iedibināts un tātad – sievieti apspiedošs; 2) ar reliģiju saistītos jautājumos feministes izvēlas asu, taču ne vienmēr argumentētu polemiku; 3) nereti par ateistiem (vai agnostiķiem) tiek uzskatīti cilvēki, kuri iebilst pret baznīcas pārlieku birokratizāciju un/vai institucionalizēšanos, un konservatīvāk domājošie tad savukārt norāda, ka nepaklausība baznīcas kā institūcijas teiktajam nozīmē atteikšanos arī no ticības un reliģiozitātes.

Tomēr jānorāda, ka jau gadu desmitiem pastāv tāda sistemātiskās teoloģijas apakšnozare kā feminisma teoloģija, kurai ir vismaz trīs nosacītas pētnieciskās kopas, kuras pavisam īsi raksturošu. Pirmā kopa ir revolucionārā feminisma teoloģija: šo virzienu aizstāv vairums radikālo feministu, īpaši tās, kuru uzmanības centrā ir uz sievieti centrēta kultūra. Daudzas radikālās feminisma teoloģes var tikt uzskatītas par postkristīgām – lai gan kādu laiku viņas ir bijušas baznīcā, bet feministu apziņa ir novedusi viņas pie secinājuma, ka kristietība ir neglābjami patriarhāla, pret sievieti vērsta (anti-woman). Piemēram, – Matilde Džoslina Geidža (1826–1893), sufražiste, kura veica ievērojamus pētījumus, balstoties hipotēzē par dievietes kultu senajos Tuvajos Austrumos un Ēģiptē un par sievietes reliģiozitātes centru uzskatīja dievietes kā sievietes radošā spēka pielūgsmi, norādot – ja sieviete vēlas tikt pestīta, tad viņai ir jāatkāpjas no kristietības, jo gan kristīgajā baznīcā pašā, gan tādās tās iedibinātās institūcijās kā laulība sieviete vēl aizvien tiek apspiesta. Otrs piemērs: amerikāņu teoloģe, filozofe un radikālā feminisma pioniere Mērija Deilija (Mary Daly, 1928‒2010), kas uzdeva jautājumu ‒ vai, atsakoties no metodēm un valodas, ko līdz šim izmantojusi patriarhālā tradīcija, un argumentējot ar uzskatu, ka tādējādi metodes un valoda uzspiež iepriekš nostiprinātas patriarhālas formas, sieviete atsakās no savas sievišķības?⁸

Otra kopa ir reformistu feminisma teoloģija – šīs pētnieces necenšas atteikties no kristietības un aizstāt Jēzu Kristu ar kādu citu. Viņas atsakās pielūgt dievieti, meklējot iespējas veikt izmaiņas jau iedibinātajās baznīcas struktūrās. Reformistu feministes ir piederīgas gan protestantisma virzieniem, gan Romas katolicismam. Protestantes vēršas lielākoties pret Bībeles tekstu burtisku interpretāciju, vienlaikus apkarojot sievietes apspiešanu ģimenē, baznīcā un sabiedrībā kopumā. Šīs feministes uzskata, ka pašreizējo situāciju iespējams mainīt, piemēram, izmantojot labāku Bībeles tulkojumu un uzsverot Bībelē tās vietas, kur akcentēta sievietes pozitīvā loma. Romas katolicisma pārstāves/vji saglabā iecietību pret baznīcas struktūru (piemēram, tikai vīriešu ordināciju) un baznīcas vadību, vienlaikus mēģinot paplašināt sievietes iespējas iesaistīties cita veida kalpošanā un teoloģiskās izglītošanas darbā.⁹

Trešā kopa ‒ rekonstrukcionisma kristīgā feministu teoloģija ‒ līdzīgi kā iepriekšējā negrasās atteikties no baznīcas un kristietības, taču reformistu centienus  uzskata par neadekvātiem cīņā pret sievietei ierādīto otršķirīgo lomu. Viņuprāt, situācija, kurā neordinē sievietes un neļauj tām ieņemt vadošu amatu baznīcā, nav pieļaujama. Rekonstrukcionistes meklē liberālu pamatu kristīgās tradīcijas iekšienē, vienlaikus veicot ne vien baznīcas struktūru, bet arī sabiedrības dziļāku transformāciju un rekonstrukciju. Arī rekonstrukcionisma pārstāves/vji vēršas pret patriarhiju, taču uzskata, ka nepieciešama kristietības tradicionālo simbolu un ideju reinterpretācija, uzsver „līdzvērtīgo māceklību”, t. i., ka, saskaņā ar Bībelē vēstīto, Jēzus nav nošķīris sievietes no vīriešiem u. tml.¹⁰

Viens no stereotipiem, ko pūlas apkarot feminisma teoloģija, ir tieši Romas Katoļu baznīcas priestera A. Kravaļa apgalvojums – proti, ka sieviete un vīrietis kaut kādā veidā ir pakārtoti viens otram un bērnu radīšanai. Uzsverot nepieciešamību pēc Bībeles un baznīcas tradīciju pārinterpretācijas, tiek piedāvātas visdažādākās interpretāciju alternatīvas, kas nebūt ne vienmēr uzskatāmas par tendenciozām (vismaz – par ne mazāk tendenciozām kā līdzšinējās, patriarhālās tradīcijas veidotās alternatīvas). Jautājums, kāpēc baznīcas tradīcijā visbiežāk tiek akcentēta sievietes-mātes loma, drīzāk būtu jāskata baznīcas politikas kontekstā.

Trešais, viens no izplatītākajiem stereotipiem par feminismu, ar kuru „slimo” ne tikai Latvijas publika, ir ‒ feministe ir vīriešu nīdēja/lesbiete. Nereti jautājums „Ja vīriešu nīdējas sauc par feministēm, tad kā sauc vīriešu nīdējus?” tiek izvirzīts forumos, sociālajos portālos, publiskās diskusijās u. tml. Tāpat tiek izstrādāti visdažādākie alternatīvi (t.i., pretēji feminismam) sievietes „uzvedības modeļi”, vienlaikus „atspēkojot” feminisma „doktrīnas”.¹¹ Latvijas publiskajā telpā šādus stereotipus nereti kultivē sabiedrībā pazīstami cilvēki (populārākais noteikti būtu psihoterapeits Viesturs Rudzītis;¹² pēdējā laikā arī sociālajā tīklā Facebook populārais sludinātājs Uģis Kuģis). Jāpiezīmē, ka vispirms jau ir visai interesanti, ka starp vīriešu nīdēju un lesbieti tiek likta vienādības zīme (kas faktiski ir vēl viens stereotips, taču attiecas vairāk uz lesbietēm, kas nebūt ne visas obligāti ir feministes).

Kā daudzi citi stereotipi, arī šis, visticamāk, cēlies no pārprasta radikālā feminisma, kurā patiešām vērojama vīriešu izslēgšana (piemēram, amerikāņu radikālās feminisma teoloģijas pārstāve Mērija Deilija vīriešu dzimuma studentu no savas lekcijas reiz palūdza aiziet). Tomēr visbiežāk tiek aizmirsti divi būtiski aspekti: pirmkārt, radikālais feminisms daudz izteiktāks bija feminisma 2. viļņa laikā (tātad līdz 20. gadsimta 80. gadiem), un, otrkārt, radikālais feminisms ir tikai viens no feminisma novirzieniem. Šo, līdzīgi kā ceturto stereotipu, proti, ka feminisms  attiecas tikai uz sievietēm, lielā mērā veicina gan vīrieši un sievietes, kas nav ieinteresēti izprast feminisma daudzšķautņainību un dažādību, gan arī apstāklis, ka biežāk par feminismu un dzimtes studijām runā sieviešu dzimuma pārstāves. Arī ceturtais stereotips ir saistīts ar populāru pārpratumu jeb, precīzāk sakot, palikšanu feminisma „otrā viļņa” ietvaros. Postfeminisms jau sen vairs nenodarbojas ekskluzīvi ar sieviešu tiesībām, bet vairāk koncentrējas uz līdztiesības jautājumiem un intersectionality ‒ piemēram, viens no postfeminisma uzdevumiem ir izšķirt kritērijus, pēc kuriem līdz šim ir definēts „cilvēks”, kā arī identificēt, kas tiek marginalizēts kā „cits”, „autsaiders”, „barbars”, „necilvēks”. Tas rada jautājumu – ko mūsdienu apstākļos nozīmē „būt cilvēkam”, ņemot vērā multikulturālismu, reliģisko plurālismu, seksualitāti, ekonomisko nevienlīdzību u. tml.¹³ Nav iespējams runāt par marginalizāciju, skatot cilvēku atrauti no kādas viņa identitātes: ja koncentrējas uz pieredzi un tās aprakstiem, jāņem vērā, ka baltādainas, heteroseksuālas, slikti atalgotas sievietes pasaules skatījums atšķirsies no melnādaina, labi atalgota geja pasaules skatījuma, bet vienalga – feminisms ir stāsts par viņu abu tiesībām.

Ticams, ka šādu stereotipu, līdzīgi kā iepriekšējo, raisījis pārprasts radikālais feminisms, tāpat feminisma redukcija uz otro vilni, piemēram, pilnībā izslēdzot jebkādus ar dzimtes studijām saistītus jautājumus un tādējādi – jautājumus, kas skar dzimumu vienlīdzību, neignorējot bioloģiskās atšķirības un iespējas. Nenoliedzami, šādu pārpratumu veicina arī apstāklis, ka pētnieciskā literatūra latviešu valodā pamatā veltīta sieviešpētniecībai (dažādi akadēmiķi apzināti iešaurina savus pētījumus tikai ar to, citi alternatīvas pat nepiemin).¹⁴ Gan publiskajā, gan akadēmiskajā telpā Latvijā ir pamanāmi arī vīrieši, kas nodarbojas ar dzimtes studijām un feminismu, turklāt pievēršoties arī vīriešu studijām – jau 2013. gadā uz Veselības ministrijas savdabīgiem dzimšu stereotipiem (sievietes interesējas par veselību, vīrieši ne) savā blogā norādīja Klāvs Sedlinieks;¹⁵ tāpat feminismu pētījis literatūrzinātnieks Pauls Daija, redzami feminisma aizstāvji ir filozofi Vents Sīlis un Ilmārs Šlāpins, savulaik par feminisma jautājumiem rakstījuši filozofi Roberts Mūks un Jānis Nameisis Vējš, kultūras pētnieks Deniss Hanovs, reliģijpētnieks Valdis Tēraudkalns, dzejnieks un literatūrzinātnieks Kārlis Vērdiņš u. c. Jāpiebilst, ka nereti šādu stereotipu attīstību sekmē pašas feministes – viens no efektīvākajiem veidiem, kā to nostiprināt, ir sarīkot sieviešu stand-up, kurā jokots tiek ekskluzīvi par vīriešiem.¹⁶

Piektais izplatītais stereotips –  feministe ir vientuļa un tāpēc skumja un dusmīga. Protams, šo maldu saknes meklējamas faktā, ka feministes uzsver, ka patriarhālā sabiedrība un domāšana atšķirīgos veidos un kontekstos apspiedusi viņas gadsimtiem un nereti patiešām par to ir „dusmīgas” un visai pamatoti. Tomēr šajā kontekstā jāatzīmē, ka, lai arī feministes mēdz izteikt asu viedokli, tam nereti trūkst izvērstas argumentācijas (lai atceramies kaut vai latviešu feministes Lindas Curikas un Viestura Rudzīša garās sarunas tviterī vai „100 g kultūras diskusiju”, kurā izrādījās, ka L. Curika nav lasījusi grāmatas, pret kuras saturu iebilst).¹⁷ Tāpat – jauši vai nejauši – taču priekšstats par feministi kā vāju, iekšēji savākties nespējīgu un bezgala skumju sievieti var rasties arī no t. s. „sieviešu literatūras”, kurā sieviete nereti (un bieži ar vislabākajiem nodomiem) tēlota kā vīriešu apspiesta cietēja, „dubultās nastas” nomākta un pārstrādājusies vai arī kā būtne, kas pilnībā atkarīga no kaislībām un mīlestības uz vīrieti, kas tikai aug attiecībās ar vīrieti (kā piemēru šeit var minēt – atkal latviešu feministes – Ingas Gailes lugu Āda).¹⁸

Sestais stereotips savukārt saistāms ar terminoloģiju, proti, runa ir par terminu dženderisms.  Dženderisms jeb genderisms nereti tiek uzskatīts par vienu no galvenajiem 21. gadsimta bubuļiem. Šo jēdzienu, kas ir tieši (vienā gadījumā ar nepareizu izrunu) pārcelts anglicisms, visredzamāk propagandē t. s. „konservatīvo vērtību” aizstāvji, nereti piemērojot tam tendenciozas definīcijas (un tādējādi demonstrējot savu neizglītotību iepriekšējā dzimtes pētniecībā Latvijā).

Viens no piemēriem: latviešu vikipēdijā atrodams šķirklis „genderisms”; šis jēdziens definēts šādi: „termins, ko attiecina uz nostādnēm, kas ir konservatīvas attiecībā pret dzimumu lomām/dzimtēm. Genderismam var būt raksturīgs viedoklis, ka pastāv tikai divas dzimtes, tāpat arī viedoklis, ka bioloģiskajam dzimumam ir jāsaskan ar sociālo dzimti.”¹⁹ Tīmeklī pieejama arī šāda definīcija (atkal jau – Romas Katoļu baznīcas pārstāvis): „„Dženderisma” ideoloģijas pamatā ir postulāts, ka dzimums ir nevis bioloģiski nosacīta jeb iedzimta cilvēka pazīme, bet gan sociāls konstrukts, kuru cilvēkam savas dzīves laikā ir tiesības brīvi izvēlēties un mainīt. Šādi traktējot dzimumu, dzimumu līdztiesības ideoloģija faktiski veic nežēlīgu un noziedzīgu sociālu eksperimentu, uztiepjot sabiedrībai kā normu domāšanas un uzvedības paradumus, kas raksturīgi cilvēkiem ar garīgās veselības traucējumiem. Starptautiskajā slimību klasifikatorā IDC-10 dzimumidentitātes traucējumi ierakstīti kā personības psihiski un uzvedības traucējumi (kods F64). Īru izcelsmes ASV sociologos un psihologs Patriks Fagans (Patrick Fagan) par dzimuma kā sociāla konstrukta definīciju saka, ka tā ir „pierādījums tam, kad doma jau tik tālu attālinājusies no realitātes, ka uzskatāma par garīgās saslimšanas izpausmi, kas raksturīga tiem, kuri pavadījuši gadus, apgūstot viltus zinātnes augstākā līmeņa studiju programmās modernajās augstskolās”.”²⁰ Tāpat „atklāti par genderismu” un „gendera reformām” runā tādas organizācijas kā „Asociācija Ģimene”²¹ un „Rod.lv” („Dzimta”; Natālija Golubeva).²²

Faktiski ar jēdziena gender latviskojumu akadēmiskajā vidē sāka nodarboties jau deviņdesmitajos gados (Feministica Lettica), un tam ir divi pavisam normāli latviskojumi – „dzimte” un „dzimumsocialitāte”. Tiesa, šis jēdziens ir visai sarežģīti definējams un interpretējams, taču visbiežāk ar to tiek saprasta sociālā dzimte, lai arī pastāv atsevišķi gadījumi, kad pat akadēmiķu aprindās šis jēdziens tiek neprecīzi saistīts ar gramatikā sastopamo jēdzienu „dzimte”. Ieskatam piedāvāju tikai divas (nosacītas!) definīcijas, kā vēl iespējams saprast šo jēdzienu: „Kā veikla un politiski atbalstīta tēlojuma sekas dzimte ir „darbība”, kas atvērta plaisām, sevis parodēšanai, paškritikai un hiperboliskām “dabiskā” izpausmēm, kas savā pārspīlējumā atklāj tā pamatā iluzoro statusu.”²³ Un otra, kuru, starp citu, piedāvā latviešu dzimtes studiju speciāliste Sandra Meškova: „Dzimte ir sociāla un kultūras kategorija, kas ieguvusi un mainījusi savu semantiku noteiktos sociālos un kultūrvēsturiskos kontekstos; dzimte ir viens no subjekta identitātes atribūtiem un marķē to plašākā diskursīvā (valodiskā, tekstuālā, reliģiskā) laukā; dzimte funkcionē galvenokārt caur atšķirības principu, izpaužoties kā dzimumdiference, ta ir relacionāla kategorija: sievišķā izpratne vienmēr saistīta ar vīrišķā izpratni un otrādi.”²⁴

Un, visbeidzot, pēdējais stereotips, kas norāda – feminismam ir jāatbrīvo visas sievietes. Arī šo stereotipu nereti kultivē pašas feministes, aizmirsdamas „atbrīvojamajām/iem” pajautāt, vai tie vēlas tikt atbrīvoti. Sieviete var būt feministe un valkāt hidžābu (parasti gan daļējo); tieši tāpat sieviete var būt feministe un mājsaimniece, kamēr vien tā ir viņas brīva izvēle. Galvenais kritērijs ir iespēja izvēlēties, nevis apspiešana „no ārpuses”.

Protams, šeit aplūkotie nav vienīgie stereotipi, kas saistās ar feminismu un feministēm, jo īpaši Latvijas kontekstā. Taču uzdrošinos cerēt, ka šis raksts galu galā ļaus mums visiem kļūt asredzīgākiem kā pret savējiem, tā pret apkārtējās sabiedrības aizspriedumiem. 

Teksta pamatā ir lekcija, kas 2015. gada 17. decembrī nolasīta Žaņa Lipkes memoriālā
lekciju cikla „Bīstamie sakari: seno fobiju šodiena Latvijā” ietvaros.

1. Feminisms, Latviešu konversācijas vārdnīca, 5. sēj. Rīga: A. Gulbja apgādībā, 1930–1931, 8436.‒8437. sl.  (atpakaļ uz rakstu)
2. Ruether R. R. The Emergence of Christian Feminist Theology, Parsons S. F. (ed.). The Cambridge Companion to Feminist Theology. Cambridge University Press, 2002, pp. 6‒15.  (atpakaļ uz rakstu)
3. Satori diskusija: Kāpēc Latvijā ir kauns būt feministam? Satori, 14.11.2013.  (atpakaļ uz rakstu)
4. Telefonintervija ar L., kura padomju laikā dzemdēja divus bērnus. Viens no bērniem ir dzimis 1978., otrs – 1982. gadā.  (atpakaļ uz rakstu)
5. Eliot J., Foster T., Hood C., Reed L. R. Gossip, Cake and Wine: Methodological Challenges for Feminist and Dialogic Research in Cross-Cultural Settings. Invitation to Dialogue: Beyond Gender (In)equality. Riga: Institute of Philosophy and Sociology, 1997, pp. 11–12.  (atpakaļ uz rakstu)
6. Jautājums priesterim. Priesteri – sievietes un grēksūdzes, Priestera Ilmāra Tolstova blogs, 24.11.2014.  (atpakaļ uz rakstu)
7. Satori diskusija: Kāpēc Latvijā ir kauns būt feministam?  (atpakaļ uz rakstu)
8. Daly M. Beyond God the Father. Toward Philosophy of Women’s Liberation. Boston: Beacon Press, 1985, pp. 7–12.  (atpakaļ uz rakstu)
9. Clifford A. M. Introducing Feminist Theology. New York: Orbis Books, 2004,  pp. 32–35.  (atpakaļ uz rakstu)
10. Turpat.  (atpakaļ uz rakstu)
11. Sk., piem., M. Buhanana grāmatu Feminisms: neglītā patiesība (2013). M. Buhanans ir britu rakstnieks, publicists un kustības Justice for men & boys (and women who love them) aktīvists. Sk.: Anti-Feminism League.  (atpakaļ uz rakstu)
12. Rudzītis V. Iedvesma, no nekā, www.viestursrudzitis.lv, 03.08.2014.  (atpakaļ uz rakstu)
13. Sk., piem.: Bjelland Kartzow M. Destabilizing the Margins. An Intersectional Approach to Early Christian Memory. Eugene: Pickwick Publications, 2012.  (atpakaļ uz rakstu)
14. Sk., piem.: Koivunena A., Liljestrema M. (red.) Atslēgvārdi. Desmit soļi feministiskajā pētniecībā. Rīga: LU Dzimtes studiju centrs, 2002, 10. lpp.  (atpakaļ uz rakstu)
15. Sedlenieks K. Seksisms un Veselības ministrija: dzimšu nevienlīdzība nav tikai sieviešu jautājums, Klāva domas, 16.03.2013.  (atpakaļ uz rakstu)
16. 2015. gada 16. novembrī Rīgā, Kaņepes Kultūras centrā notika sieviešu stand-up „Par vīriešiem”, kurā piedalījās arī Latvijas pamanāmākās feministes (I. Gaile, L. Curika u. c.).  (atpakaļ uz rakstu)
17. 100 g kultūras. Diskusija. Ētikas pārkāpums vai domāšanas provokācija?, LTV, 18.09.2014.  (atpakaļ uz rakstu)
18. Gaile I. Āda. Rīga: Mansards, 2011, 30. lpp. u. c.  (atpakaļ uz rakstu)
19. Genderisms, Vikipēdija.  (atpakaļ uz rakstu)
20. Tolstovs I. Kas ir Gender „Džender” ideoloģija?  (atpakaļ uz rakstu)
21. Atklāti par genderismu, Asociācija „Ģimene”.  (atpakaļ uz rakstu)
22. Golubeva N., Razumovs A. Uzmanību! Gendera reformas! 24.04.2014.  (atpakaļ uz rakstu)
23. Batlere Dž. Dzimtes nemiers. Tulk. D. Ābola. Rīga: Mansards, 2012, 197.–198. lpp.  (atpakaļ uz rakstu)
24. Meškova S. Feminisms, Kalniņa I. E., Vērdiņš K. (sast.) Mūsdienu literatūras teorijas. Rīga: LU Literatūras, folkloras un mākslas institūts, 2013, 335. lpp.  (atpakaļ uz rakstu)