— Filozofu monstrozitāte un politiskais hiperboliskums

Mūsu laikabiedrs filozofs Bernhards Valdenfelss pēdējos gados vairākās grāmatās ir aprakstījis pieredzes organizēšanas un normēšanas modus (veidus), kurus, tiesa gan, pieredzē dotais ik pa brīdim transcendē, pārsniedz. Tieši šie, pieredzē dotā pieradinošo, sakārtojošo veidu, normu un kārtulu pārsniegšanas gadījumi filozofu interesē īpaši viņa grāmatā Hiperfenomeni. Hiperboliskas pieredzes modi.¹ Valdenfelss tur tematizē hiperbolisku pieredzi, t. i., tādu pieredzi, kuras intensitāte vai tiešums, uzmācība vai aptverošums izlaužas no sociālu normu kodētas un normalizētas pasaules; vai varbūt labāk varētu teikt, ka šāda veida pieredzēs pasaule tik nepastarpināti un neaprakstāmi ielaužas pašreferenciāli stabilizētā un normētā pieredzes laukā, ka paralēli šokam, apstulbumam, sastingumam ir iespējams varbūt tikai netiešs notikušā apraksts, lai gan arī tas drīzāk paliek – kā nepabeidzams, pieredzi neizsmeļošs, asimetrisks notikušajam – mēģinājums atbildēt uz hiperbolisko pieredzi.

Valdenfelss nepievēršas „politikai” un „politiskajam”, lai gan starp hiperboliskas pieredzes placdarmiem viņa grāmatā figurē, piemēram, uzticēšanās, naids un vardarbība. Iespējams, ka ķeršanās pie politikas un politiskā, kas laikam gan vismaz latenti nes sevī pietiekami daudz hiperboliskas pieredzes (revolūcija, izņēmuma stāvoklis, varas eskalācija u. tml.), fenomenologam Valdenfelsam šķistu pārāk ātrs solis – pirms pienācīga pieredzes un tās hiperboliskuma apraksta. Tas nenozīmē, ka politika un politiskais nebūtu mūsdienu fenomenoloģijas temats: par tā klātbūtni liecina 2015. gadā mirušā beļģu filozofa Marka Rišīra darbi. Tieši politiski hiperekscesīvos notikumos (tādos kā Franču revolūcija) var nolasīt paša „politiskā” erozijas un konstituēšanās spēli, kā arī nodrebēt aiz „nenosakāmā”, ko paver šīs spēles, – nodrebēt formu vēl neieguvušā, zudušo politisko un sociālo normu un nozīmju bezdibeņa priekšā.

Sliecos domāt, ka daļai filozofu, kas kādā savu pārdomu posmā nodarbojas ar politisko filozofiju (taču filozofiem raksturīgā veidā, protams, nav piesaistīti tikai un vienīgi „politiskā” fenomenam), interesanta šķiet tieši politisko kārtību konstituēšanās, veidošanās norise un, ja tā var izteikties, „politiskā” lauka piesātināšanās un diferencēšanās procesi. Šie filozofi labprāt un daudz runā par normu, vērtību, likumu un regulu tapšanu un attīstību; viņu acu priekšā top un izvēršas politiskais un sociālais universs, par kura aizgrābtiem vai analītiskiem aprakstītājiem šie filozofi kļūst.

Otra daļa filozofu, kas pievēršas politiskajai filozofijai, drīzāk nesteidz tūlīt doties jau zvaigžņotajā politiskajā un sociālajā universā, bet gan vairāk interesējas par „politiskā” fenomena jau strukturēties un izvērsties sākušā aversa reversu – par sākumu un to, kas pirms sākuma. Līdzīgi Gētes Faustam viņi nobrauc „pie mātēm”² un paliek pie politiskā nosacījumiem, kuri savukārt ieved fundamentālās pārdomās par politiskā antropoloģiskajiem un ontoloģiskajiem pamatiem. Viena daļa no šiem otrajiem ir tie, kas, paliekot pie sākuma un sākumos, pievēršas iespējamībai – utopiski iespējamai politikai un vēl nebijušajam, kas varētu iznirt no pirmspolitiskā „Apeirona” (M. Rišīrs) – vēl netapušā un savā neskaidrībā arī biedējošā. Daži no šīs otrās nosacītās grupas filozofiem ir vēl radikālāki tajā, ka tik tiešām gremdējas „politiskā” tapšanas „nulles stadijā”, mikronobīdēs, kuras tikai ved pie cilvēka kā „politiskā dzīvnieka” (ζῷον πoλιτικόν) parādīšanās. Politiskā „nulles līmenis” pats ir hiperboliska pieredze, kuru filozofi mēģina aprakstīt, nonākot pie jauniem jēdzieniem un vārdiem (vai piepildot kādreiz lietotus jēdzienus ar jaunu saturu), ap kuriem savukārt veidojas filozofu (un tad arī dažādu ap politiskā fenomenu apaugušu zinātņu) strīdus lauki. Domāju, ka šāda līmeņa „politiskā” pirmo elementu līmeņa (un līmeņa pat pirms elementiem) domātāji ir, piemēram, Karls Šmits (jēdzieni „draugs” un „ienaidnieks”), šodien arī Džordžo Agambens (jēdziens „nuda vita” – kailā dzīvība). 20. gadsimta 30. un 40. gados pretenziju uz šāda veida „politiskā” domāšanu piesaka arī Martins Heidegers. Melnās burtnīcas ir (visa cita starpā) arī „politiskā” sākumu un sākotnes apraksts.

Šāda tipa apraksts mūs (un filozofu pašu) pa hiperboliskas pieredzes līkni ieved (vai draud ievest) tur, kur iespējamais ir tikpat īstens, cik nepieciešamais. Filozofu iezīme laikam gan te ir pietiekami ilgi uzkavēties pie sākumiem un sākotnē. Tas varētu nebūt patīkami un izturami. Filozofu ceļš te ved pretēji zināmam dabiskam politiskam hedonismam un politiskā patērniecībai, kas raksturo pat politikas zinātņu apakšdisciplīnas, nemaz nerunājot par ikdienas anestezēto politisko subjektu.

Šī nobīde, domājot par politisko, ir kā atraušanās no faktiskās politiskās (jau daudzpakāpju nozīmju un normu uzslāņojumos konstituētās) realitātes. Latīņu cilmes vārds „monstrum” ar nozīmju lauku, kas ietver „zīmi”, „pazīmi”, „norādi uz”, arī „novirzi no”, varētu noderēt, lai vispirms drīzāk paraboliski (līdzības veidā) raksturotu to, kur filozofi nonāk, un arī to, kādas konsekvences izriet no filozofu „pietiekami ilgās” palikšanas pirmspolitiskajā, eminenti cildenajā politiskā sākumā. No šīs palikšanas, man šķiet, izriet, pirmkārt, filozofijas diference – filozofiskā diference – no zinātnēm un mākslām, kā arī no ikdienas pieredzes pasaules. Par šo punktu šobrīd neko vairs negribu teikt, tomēr uzskatu, ka šāda būtiska diference pastāv un par to ir vērts runāt un ir jārunā daudz izteiktāk un uzsvērtāk, nekā bieži tas tiek darīts, aprakstot filozofiju mūsdienu pasaulē.

Tomēr „palikšanai pie” pirmspolitiskā ir vēl cita, ar pirmo aspektu (t. i., ar filozofisko diferenci skatījumā uz politisko) saistīta iezīme: filozofu monstrozitāte. Uzkavēšanās pirmspolitiskajā (tāpat kā uzkavēšanās pirmssociālajā, pirmsestētiskajā, pirmsētiskajā, pirmsepistemoloģiskajā…) padara filozofus imūnus pret politiskā iekšējām perspektīvām un – kas patiesībā ir pat primārāks aspekts – veicina nosliekšanos uz hiperboliskas pieredzes absolutizēšanu. Tajā filozofs ir kā mājās – tur, kur citi jūtas drīzāk pamesti un vientuļi abstrakciju vai konkrēta domas objekta šķietama trūkuma sabiedrībā. Hiperboliskums starp kodificētu valodu un valodas neprognozējami plastisko teiktspēju – iespējamo, kas varētu iegūt vārdu; starp jau normēto, jau notikušo kā pieradināto un Apeironu, kam vēl nav vārda. Tas ir – īsi sakot – bīstams novietojums, kura produkti Nīčes, Heidegera, Platona, Hērakleita un citu filozofu gadījumā ir acīmredzami ambivalenti. Filozofisko ambivalenci tūlīt moralizējoši normalizēt un nomierināt nav jēgas: tā piederas pie filozofijas tikpat lielā mērā kā tās ambivalento darbu, tekstu un mācību veiksmju un neveiksmju vēsture.

No Apeirona tuvuma atgriežoties cilvēku pasaulē, filozofi ir nesuši dažādas vēstis, kuras pauduši pat savam laikam un publikai neierastā valodā; šīs vēstis nav bijušas viennozīmīgas, bet gan ambivalentas – būtiski asimetriskas gan kā atbildes mēģinājumi uz hiperbolisku pieredzi, gan kā valodiski pārsniedzoša darbība normētā ikdienas valodas vidē. Filozofu izteikumu dubultais asimetriskums raisa neprognozējamus efektus (vai var tādus izraisīt) sabiedrībā. Šie efekti ir netiešas ietekmes efekti, lai gan tieši slieksme (kaislība) uz hiperboliskumu filozofus dažreiz pavedina pārkāpt zemo žogu, kas atdala netiešu ietekmi no tiešas ietekmes faktiskā reālpolitikā. Tie no filozofiem, kas šo žogu ar platu soli pārkāpj, ir vēl niansētākā nozīmē monstrozi, jo viņos hiperboliskums fluktuē nihilisma – substancionāla, entropiski jebkādas kultūras nozīmes un ētosa pamatus saēdoša dziļā nihilisma – virzienā, salīdzinājumā ar kuru tas saturs, ko dažbrīd ieliekam vārda „nihilisms” nozīmē, ir tik virspusējs, ka jādomā par to, ka šo vārdu var lietot pilnīgi atšķirīgu fenomenu apzīmēšanai un ka uzmanīgāk jāieklausās Nīčes vārdos: „Nihilisms – baisākais no viesiem”,³ kādi jelkad apmeklējuši cilvēku. No filozofa, kas nododas jautājumam par visu ētisko normu sākumu pirmsētiskajā, uz filozofu, kas dziļā nihilisma nozīmē radikāli atraisījies no ētikas iekšperspektīvas, ir tikai viens solis. Džozefa Konrada stāsta Tumsas sirds (1899/1902)⁴ Kurcs, kura vārdi atbalsojas stāsta motīvu ekranizācijās – Vernera Hercoga un Frānsisa Kopolas filmās –, te ir viens no tēliem, kas ļauj nojaust par šādā hiperboliskā trajektorijā filozofa pieredzēto. „Šausmas! Šausmas!” viņš kliedz.

Taču filozofu monstrozitāte pati ir ambivalenta – tāpat kā viņu vēstījumi; kā reiz izteicās Makss Šēlers – filozofija nu reiz nav apdrošināšanas biedrība vājiem, atbalstāmiem cilvēkiem.⁵ Es nezinu, vai filozofu monstrozitāte ir jāslēpj. Slēpšana būtu izpatikšana un filozofijas pielāgošana vai nu zinātnes, vai reālpolitikas, vai ikdienas apziņas formām – „publikai”. Par labu filozofiem jāsaka, ka viņi paši reiz radīja filozofijas monstroziāti ierobežojošas institūcijas – Akadēmiju vai Liceju, arī universitāti tās neohumānistiskajā versijā. Taču modernitātes gaitā senās filozofu institucionālās savas monstrozitātes ierobežošanas un pašizpētes formas ir transformējušās un saaugušas ar citām, nefilozofu radītām institūcijām. Kā runāt par filozofu monstrozitāti un kā filozofiem pašiem ar to apieties, lūk, tāds ir jautājums. Tas skar filozofijas būtību. Jo tajā pašā, t. i., filozofijā un arī jautājumā, ko tā uzdod, ir – atsaucoties uz Alēnu Badjū viņa sarunā ar Žanu Liku Nansī – bezdibeņi, kas izrakti cilvēka dabā.⁶

Ar filozofijas ambivalencēm drīzāk ikreiz no jauna jāiemācās dzīvot. Varbūt tieši tā būtu pieaugušas sabiedrības pazīme; tiesa, šāda sabiedrība pati ir filozofu radīts jēdziens un fatamorgāna. Spiediens uz to šķietamu normalizāciju (t. i., izdzēšanu, noklusēšanu, izlīdzināšanu) šodien ir jūtams: Heidegera Melno burtnīcu izdevējs Pēters Travnijs grāmatā Heidegera anarhija rakstīja par to, ka reiz domātāji krita maldos, izvērsās domātāju traģēdijas. Tagad neviens vairs nekrīt maldos, visi ir integrēti, to darbos vairs nav nekā piedauzīga, nekā bīstama, nekā neizprotama un nesaprotama. Heidegers, Vitgenšteins, Blohs maldījās un kļuva par piedauzības akmeni; Hābermāss varētu būt pirmais filozofs, kura darbos nav nekā piedauzīga, nav nekā traģiska. Šobrīd filozofijā „trako nevis ārprāts vai maldi, bet gan normalizācija. Nākotnes filozofija – pilnīga integrācija,”⁷ raksta Travnijs. Tehnikas, kapitāla un mediju svētās trīsvienības (TKM) noteiktā sabiedrībā vēl ir filozofija, taču jau kā tajā integrēta. Šādas integrētas filozofijas lomas, kurās šī trīsvienība parādās, šodien, viņaprāt, ir: 1) apgaismnieciski moralizējoša sociālo normu kontroliere; 2) tehniski zinātniskas funkcionalitātes kalpone analītiskajā filozofijā un apziņas filozofijā; 3) pielietojamības pārzinātāja (lietišķā ētika, medicīnas ētika utt.); 4) dzīves māksla, piemēram, aziātiskās gudrības ieviesēja Eiropā, taču tas viss ir totāli pārdots, integrēts patērnieciskajā sabiedrībā, kur tirgo ne tikai kreklus un vīraku, bet arī dzīvesveidus un viedas atziņas; 5) tā, kas saceļas pret integrāciju un arī kā tāda var tikt pārdota kreisu vai labēju intelektuāļu YouTube lekciju un diskusiju formā; 6) kristīgo vērtību, respektīvi, universālo vērtību, aizstāve un sargātāja; 7) akadēmiska nodarbe ar seniem vai jaunākiem tekstiem; šis tips pat varētu būt daļēji izkritis no domāšanas preces statusa, jo, lai arī totāli pakļāvīgs sabiedrībai, tomēr nevar tikt plaši iztirgots, tāpēc ka nav vajadzīgs patērniecībai.⁸

Filozofu monstrozitāte uz šo filozofijai piedāvāto masku un normalizāciju fona ir balva, par kuru nevar saprast – priecāties vai bēdāties, sastingt vai kļūt darbīgam. Alķīmiķi, kuri, kā zināms, meklēja filozofu akmeni (piedauzības akmeni, ar ko sviest kādam, vai tādu akmeni, ar ko lēkt dzelmē?), sveicināja sev līdzīgos ar vārdiem: „condoleo et congratulor” („jūtu līdzi un apsveicu”).⁹

1. Waldenfels B. Hyperphänomene. Modi hyperbolischer Erfahrung. Berlin: Suhrkamp Verlag, 2012.  (atpakaļ uz rakstu)
2. Gēte J. V. Fausts, II, 1, 6216. r. un tālāk.  (atpakaļ uz rakstu)
3. Nietzsche F. Werke. VIII, 1. Hrsg. von G. Colli und M. Montinari. Berlin und New York: De Gruyter, 1974. S. 123. Sal. ar šo vārdu tik tiešām svarīgo interpretāciju Heidegera tekstā „Nīčes vārdi Dievs ir miris” (Heidegers M. Malkasceļi. Rīga: Intelekts, 1998).  (atpakaļ uz rakstu)
4. Konrads Dž. Tumsas sirds. Rīga: Atēna, 1998. Man šķiet interesanti tas, ka šis darbs atsevišķas grāmatas formā publicēts tajā pašā gadā, kad Hugo fon Hofmantāls publicē Lorda Čandosa vēstuli Frēnsisam Bēkonam. Varbūt kāds ķertos pie šo abu tekstu literāra salīdzinājuma un arī saturiskas filozofiskas analīzes: kur dodas un kur nonāk (vai ir nonākuši) abu tekstu literārie varoņi?  (atpakaļ uz rakstu)
5. Šēlers M. Cilvēka novietojums kosmosā. Rīga: Zvaigzne ABC, 2008. 95. lpp.  (atpakaļ uz rakstu)
6. Badiou A., Nancy J.-L. Deutsche Philosophie. Ein Dialog. Berlin: Matthes & Seitz Verlag, 2017. S. 64.  (atpakaļ uz rakstu)
7. Trawny P. Irrnisfuge. Heideggers An-archie. Berlin: Matthes und Seitz, 2014.  (atpakaļ uz rakstu)
8. Turpat.  (atpakaļ uz rakstu)
9. Eko U. Fuko svārsts. Rīga: Jāņa Rozes apgāds, 2001. 433. lpp.  (atpakaļ uz rakstu)