— Elpot kā meitenei

Palūkosimies uz visskaistāko sievietes ķermeņa daļu – 

viņas kaklu un krūtīm; to gludumu, maigumu;

dabisko un nemanāmo pacēlumu, [..] maldinošo labirintu,

kurā klejo apreibis skatiens.¹

Mūsu patiesības parasti ir bez elpas, tās ir smacīgas un smacējošas.

(Lūsa Irigaraja, Elpa, kas pieskaras vārdos)²

Elpošana ir viena no svarīgākajām cilvēka fizioloģiskajām funkcijām, kas uztur dzīvību. Nav brīnums, ka daudzās kultūrās dzīvību arī saprot kā dvašu. Metaforiski elpas nozīme ietver brīvību, garīgumu, jaunradi, iztēli un dzeju, kā arī dzīves cikliskumu, pārmaiņas un apzinātību.³ Daudz retāk elpa tiek aplūkota kā ķermeniskas pieredzes izpausme vai sociālas nevienlīdzības rādītājs, lai arī šādu perspektīvu pavisam nesen skaidri iezīmējusi gan kustība #BlackLivesMatters, gan Covid-19 izraisītā krīze veselības aprūpē. Elpošanas un citu ķermeņa funkciju sociālos un politiskos aspektus ir uzrādījušas feminisma teorijas, kā vienu no tām var minēt nu jau par klasiku kļuvušo Airisas Merionas Jangas eseju Mest kā meitenei: sievišķās ķermeniskās izturēšanās, kustīguma un telpiskuma fenomenoloģija, kas publicēta 1980. gadā. 

Tiesa, šajā esejā Janga nepievēršas elpai, vismaz ne tieši – viņas uzmanības lokā ir sievišķā ķermeņa kustības, piemēram, stāvēšanas un sēdēšanas pozas, gaita, koordinācija, kā arī dažādu fizisku uzdevumu veikšana (tostarp bumbiņas mešana). Pēc Jangas domām, šie piemēri ļauj iezīmēt sievietes ķermeniskās pieredzes specifiku, ko īsi var raksturot kā pretrunīgumu. Tas izpaužas kā ierobežojumi, kustības mērķtiecīguma traucējumi un sašķeltības sajūta, kad sieviete pieredz sevi vienlaikus kā rīcībspējīgu, mērķtiecīgu un autonomu subjektu un kā inertu, apgrūtinošu vai ievainojuma riskam pakļautu objektu jeb “lietu”, uz ko citi cilvēki skatās vai ar kuru kaut kas tiek darīts.⁴ Šīs iezīmes nav iedzimtas vai kā citādi sievietēm “dabiski” piemītošas, bet ir saistītas ar apmācības un prasmju trūkumu, kā arī sievietes ķermeņa īpašo situāciju patriarhālajā sabiedrībā. 

Šis ambivalentais stāvoklis izpaužas, piemēram, sievietes nespējā pilnībā aptvert un izmantot sava ķermeņa potenciālu, tā spēku, koordināciju un citas spējas, kā arī iesaistīt kustībā visu ķermeni, lai sasniegtu izvirzīto mērķi, piemēram, lai mestu bumbiņu. Tā vietā bieži vien sieviešu ķermeniskā izturēšanās liecina, ka viņas izjūt telpu ap sevi kā ierobežotu lielumu, kā arī biežāk nekā vīrieši viņas tiecas apšaubīt sava ķermeņa spējas. Sieviešu kustības mēdz būt neizlēmīgas, tām piemīt svārstīgums, biklums un nedrošība.⁵ Svarīgākais faktors, kas veicina Jangas aprakstīto ķermeņa pieredzi, ir sabiedrībā valdošais seksisms un sieviešu apspiešana – abas parādības var uzskatīt par sabiedrības slimību ne tikai metaforiskā nozīmē. Jangas minētie piemēri parāda, ka nevienlīdzības sekas nav abstraktas, – tās var tikt izjustas un piedzīvotas nepastarpinātā ķermeniskā pieredzē, skarot ikdienišķas ķermeņa funkcijas un darbības (piemēram, spēju pārvietoties vai mest bumbiņu).

Atkārtotajā esejas izdevuma priekšvārdā 2005. gadā Janga gan atzīst, ka darba “feministiskais noskaņojums” šķiet nedaudz novecojis, – nebūt ne visas sievietes izjūt ķermeni iepriekš aprakstītajā veidā, turklāt šāda pieredze nav sveša arī vīriešiem.⁶ Neraugoties uz iespējamām nepilnībām un viņas uzskatos implicīti klātesošo problemātisko binārismu,⁷ Jangas esejas radītā rezonanse gan akadēmiskajās aprindās, gan populārajā kultūrā ir nenoliedzama.⁸ Ideja, ka dzimte ietekmē ķermeņa novietojumu telpā un attiecības ar citiem ķermeņiem, kā arī katra personīgo izjūtu par savu ķermeni kā vāju vai spēcīgu, ievainojamu un sargājamu vai spējīgu un mērķtiecīgu, ir daļa no mūsdienu feminisma kopīgās zināšanu bāzes, kas nu tiek bagātinātas ar citām analīzes kategorijām (piemēram, rase, šķira, seksuālā orientācija u. tml.). Jangas eseja sniedz arī vērā ņemamu pretargumentu “dabiskā” ķermeņa izpratnei, norādot, ka liela daļa darbību, kuras ikdienā veicam automātiski un šķietami nereflektēti, nemaz tik dabiskas nav, bet drīzāk ir iemācītas un sociāli ietekmētas.⁹ Šim pētījuma virzienam ir pievienojušās arī citas feminisma teorētiķes, kuras pēta dzimtes klātbūtni, piemēram, ēšanas un sportošanas paradumos, brīvā laika pavadīšanas veidos, emociju, sviedru un sāpju uztverē, kā arī slimību pieredzē un ārstēšanas metodēs. Vai dzimtes aspekts piemīt arī elpai? 

Elpa un dzimte

Iespējamās attiecības ar dzimti¹⁰ elpai veidojas jau anatomiska un fizioloģiska rakstura nošķīrumā – ķermeņa uzbūves īpatnību dēļ sievietes un vīrieši elpo atšķirīgi. Noteiktos vecuma posmos dzimte ietekmē risku saslimt ar tādām slimībām kā astma, plaušu vēzis, alerģijas u. c., turklāt elpošanas funkciju iespaido menstruālais cikls, kā arī hormonālas svārstības un vielmaiņas īpatnības. Izmaiņas elpošanā rada arī grūtniecība un menopauze. Tiesa, pētījumu par šo tēmu ir maz un pagaidām ir grūti izdarīt visaptverošus secinājumus. Taču skaidrs, ka atšķirības pastāv un bioloģiska rakstura iezīmes ir jāanalizē sociālo, kultūras un vides faktoru kontekstā, ar kuriem cilvēka ķermeņa funkcijas ir cieši saistītas. Būdama reizē gan fizioloģiska, gan kultūras noteikta parādība, elpošana ir labs piemērs šīs saistības izcelšanai.

Elpa kā svarīgs lielums parādās ķermeniskās izturēšanās, kustības un telpas pieredzes analīzē, ņemot vērā dinamiskās attiecībs starp vidi un cilvēka “iekšējo telpu” – krūškurvi. Šī analīzē ļauj saskatīt vismaz dažas “meitenīgas elpošanas” iezīmes. Vārdu “meitene” (nevis “sieviete”) izvēlējos apzināti ne tikai kā atsauci uz Jangas eseju, bet arī kā norādi uz izplatīto paradumu infantilizēt pieaugušas sievietes, tās saucot par meitenēm. Tātad – dzimtes klātbūtni var reģistrēt virknē ķermeniskās, ar elpu saistītās darbībās, piemēram, runāšanā un dziedāšanā, smēķēšanā un krākšanā, kā arī sportā un dejā. Elpa ir cieši saistīta ar emocijām un pašsajūtu, piemēram, noteikti stāvokļi (dusmas, izbīlis vai trauksme) atstāj ievērojamu iespaidu uz elpošanas ritmu un intensitāti, savukārt dažādas elpošanas tehnikas palīdz kontrolēt emocijas un nomierināties. Visbeidzot, elpa kā elsošana ir klātesoša raudāšanā, kas tradicionāli uzskatīta par sievišķīgu izturēšanos un pat noteiktu sociālo lomu, piemēram, profesionālā apraudātāja bērēs. Visām šīm ķermeniskajām praksēm ir sava vēsture, ko caurauž – brīžam pamanāmāks, brīžam mazāk uzkrītošs – dzimtes pavediens. To veido dažādi laika gaitā mainīgi sabiedrības priekšstati, kas nosaka pieņemamu un vēlamu ķermenisku uzvedību, un šie standarti atšķirsies atkarībā no tā, vai tās veicējs būs vīrietis vai sieviete, zēns vai meitene. 

Īpaši bagātīgu augsni pārdomām par elpas ķermenisko izpausmi sniedz mātišķība, kas, vēl vienas feminisma filozofijas klasiķes Lūsas Irigarajas skatījumā nav nekas cits kā dalīšanās ar savu elpu, kad mātes asinis piegādā skābekli gaidāmajam bērnam.¹¹ Tomēr jāņem vērā, ka grūtniecības pēdējā trimestrī pašai sievietei elpot kļūst arvien grūtāk, jo diafragmu spiež dzemde, kas tai ir pietuvojusies. Šajā stāvoklī var pamanīt Jangas aprakstīto ierobežotas telpas izjūtu, tiesa, ierobežojums nav ārējs, bet iekšējs – tas ir viņas pašas ķermenis, kas ir izmainījies. Grūtniecība ir arī piemērs traucētai mērķtiecībai, jo tās laikā pieaugošo ķermeņa apmēru dēļ daudzas ikdienišķas darbības paveikt kļūt sarežģīti vai pat neiespējami, piemēram, sašņorēt zābakus.

Elpa tradicionāli tiek uzskatīta par sievietes sabiedroto dzemdībās. Tās brīnumainās spējas atvieglot sāpes un veicināt veiksmīgu dzemdību iznākumu īpaši uzsver tā saukto dabīgo dzemdību pārstāvji. Tā, piemēram, pazīstamā sociālā antropoloģe, vairāku grāmatu autore, mājdzemdību un dabīgo dzemdību entuziaste Šīla Ketsingere (Sheila Kitzinger) norāda pat uz četrām elpošanas tehnikām – ja tās prasmīgi lieto un pieskaņo kontrakciju ritmam, “dzemdības var būt patīkamas, kā pelde bangojošā jūrā”.¹² Elpa ir sveiciens, ko sieviete sūta katram jaunajam sāpju vilnim, un tiem esot “jāļaujas”, nevis “jāpretojas” vai “jāiztur”, jo tādā gadījumā sieviete izjutīs spēcīgas sāpes. Elpošana ir stratēģija, kas ļauj sievietei dzemdībās kaut ko darīt, saglabājot rīcībspēju, nevis tikai būt par pasīvu objektu. 

Ja no sāpēm iespējams izvairīties tik viegli, nav saprotams, kāpēc tik daudzas sievietes savu dzemdību pieredzi tomēr apraksta kā ļoti sāpīgu un kāpēc vajadzēja izgudrot citus atsāpināšanas līdzekļus, piemēram, epidurālo anestēziju? Vai tas nozīmē, ka sievietes vienkārši nepareizi elpo? Visticamāk, sievietes dzemdības piedzīvo dažādi, un ir tādas, kurām nepaveicas vairāk, – kā zināms, dzemdības var ilgt no dažām stundām līdz vairākām dienām. Zīmīgs ir arī vārda “ļauties” lietojums, kas var signalizēt par noteiktu sievišķības standartu būt padevīgai un pazemīgai, kuram dzemdējošai sievietei jāatbilst. Ja viņa atsakās tāda būt un ja izredzes tuvākajā laikā kļūt par māti viņai nesniedz pietiekami lielu atsāpinošo laimes hormonu devu, viņa nav gana laba sieviete, par ko tiek sodīta ar sāpēm. 

Šis ir viens no iemesliem, kāpēc “dabīgo” dzemdību vērtējums no feminisma viedokļa ir neviennozīmīgs. Taču nevar noliegt, ka Ketsingeres piesauktais rīcībspējas jautājums atbalsojas arī feminisma debatēs par to, kā tad sievietei dzemdēt vislabāk, saglabājot autonomiju un pašnoteikšanos, nevis kļūstot par “lietu”, ar kuru kāds (slimnīcas personāls) kaut ko dara. Dzemdību pieņemšanas prakse stacionāros tiek bieži kritizēta par pieļauto un praktiski nesodāmo vardarbību pret sievieti – kā fizisko, tā emocionālo –, taču ir kļūdaini uzskatīt, ka rīcībspējas un mērķtiecīguma pieredzi automātiski garantē dzemdības mājās, ar minimālu medicīnisku iejaukšanos. Kā norāda filozofe Džena Beikere – ilgstošas ārkārtīgi spēcīgas sāpes, spēku izsīkums un izmisums diez vai veicina sievietes spēju pašnoteikties un rīkoties.¹³ Šāds stāvoklis drīzāk palielina varbūtību, ka viņa izjutīs savu ķermeni kā inertu, apgrūtinošu un ievainojuma riskam pakļautu objektu, nevis apzināsies savas spējas tikt galā ar šo pārbaudījumu. 

Viena no elpas tehnikām Ketsingeres sarakstā ir diafragmālā elpošana, ko cita starpā jauno vecāku skolā topošajām māmiņām piedāvā apgūt arī Latvijā. Šī prasme var izrādīties noderīga ne tikai tāpēc, ka ļauj “izelpot bērniņu” (kas varētu būt apšaubāmi), bet drīzāk to veselības un pašsajūtas ieguvumu dēļ, ko “elpošana ar vēderu”, kas tiek uzskatīta par maksimāli efektīvu, var sniegt ne tikai dzemdībās. Taču šis elpošanas veids lielākoties ir raksturīgs vīriešiem, savukārt elpot kā meitenei nozīmē elpot sekli, ar “krūtīm”, kuru cilāšanās un viļņošanās, bez šaubām, ir sajūsminājusi ne vienu vien filozofu un rakstnieku, kļūstot par savdabīgu sievietes valdzinājuma vizītkarti un skaistuma izpratnes standartu ne tikai 18. gadsimtā. 

Ja seklā elpošana ir sievišķās ķermeniskās izturēšanās iezīme, tas atbilst Jangas novērojumiem, ka sieviete nespēj aptvert visu sava ķermeņa potenciālu, proti, elpot ar “pilnu krūti”. Viņas ķermeniskās kustības pieskaņojas skatītāja acij, kas maldinošajā labirintā meklē pacēlumus un kritumus, reizē iedzīvinot vēl vienu priekšstatu par sievišķo skaistumu, saskaņā ar kuru sievietes vēderam jābūt plakanam, bet vidukļa līnijai – slaidai. Šis ideāls, raksta epigrāfā citētās Irigarajas vārdiem runājot, ir kā narkotiskas vielas, kuras apsola ekstāzi, taču diemžēl tās sasniegšana prasa pilnīgu elpas aizturēšanu, proti, nāvi.¹⁴ Lai arī Irigaraja ar to, visticamāk, domāja garīgu nosmakšanu, tomēr ir iespējams arī burtisks lasījums. Starp citu, viens no iemesliem tipiskajai “sieviešu” slimībai histērijai ir saistīts ar elpu jeb, precīzāk, strauju gaisa izplūšanu no plaušām, raisot ģīboni,¹⁵ un samaņas zaudēšana ir vēl viens apliecinājums sievišķīgajam trauslumam un maigumam. Tradicionālās tievināšanas un ģīboņus provocējošās ierīces – korsetes – 21. gadsimtā gan vairs nav tik populāras, un lielākoties ar tām aizraujas popdīvas un augstās modes korifeji.¹⁶ Tomēr korsetes ideja nekur nav zudusi – no vaļa kaulu stīpām darinātais objekts mūsdienās pārdzimis koriģējošajā apakšveļā. Atskaņas no tās jūtamas, piemēram, džinsos, kuru rāvējslēdzēja aizvilkšanai nepieciešams ievilkt elpu. Kā norāda modes vēsturniece Valērija Stīla (Valerie Steele), mūsdienās korsetes ideja ir internalizēta un tās mantojumu varam atrast neskaitāmajās diētās un apsēstībā ar fitnesu, lai sasniegtu to pašu mērķi – plakanu vēderu, lapsenes vidukli.¹⁷ Izplūdusi, ļengana un bezformīga miesa turpina būt riebuma un kauna apzīmogota. Nav brīnums, ka vēdera elpošana tiek atbalstīta tieši grūtniecībā, kas ir viens no retajiem (ja ne vienīgais) stāvoklis Rietumu kultūrā, kad sievietes apaļums un redzamais vēderiņš tiek vērtēts atzinīgi. Tiesa, drīz pēc dzemdībām plakanā vēdera aktualitāte atgriežas kā nepieciešamība “atgūt formu”.

Elpa un sekss

Vēl viens meitenīgas elpošanas paveids ir atrodams seksā. To var identificēt, sekojot radikālā feminisma argumentam, ka dzimumu nevienlīdzība primāri izriet no seksuālās nevienlīdzības, tostarp atšķirīgajiem sieviešu un vīriešu seksuālās uzvedības standartiem. Šo atšķirību nesen aktualizējusi arī #metoo kustība, cita starpā norādot, ka diskusijās par seksualitāti sievietes baudai un rīcībspējai līdz šim atvēlēts pārāk maz uzmanības. Piemēru tam, kā seksā elpot kā meitenei, piedāvā poļu izcelsmes kvīru pētniece Magdalēna Gorska darbā, kas analizē elpu intersekcionālā feminisma skatījumā.

Gorska pievēršas kādas jaunas Austrumeiropas sievietes pieredzei – viņas vārds ir Anna. 90. gados Anna emigrējusi uz Berlīni, sākusi studēt un reizē strādāt, sniedzot seksa pakalpojumus pa telefonu. Tas bija darbs, kas nodrošinājis pietiekami labus ienākumus, kā arī bija savienojams ar studijām. Lai raksturotu sava jaunā aroda specifiku, Anna intervijās norāda, ka līdztekus balsij un vaidiem viens no centrālajiem šīs profesijas instrumentiem ir elpa. Tā ļauj kontrolēt sarunas gaitu, kā arī mērķtiecīgi virzīt klienta uzbudinājumu.¹⁸ Galu galā gan balss, gan vaidi bez elpas nemaz nav iedomājami. Ar noteiktu elpas ritmu un intensitāti var uzburt gan maiguma gaisotni, ko novērtē “standarta klienti”, gan panākt dinamiskāku noskaņu, ko parasti vēlas klienti ar “augstākām prasībām”, piemēram, sadomazohistisko prakšu piekritēji. Annas pieredzes stāsts parāda, ka elpai piemīt arī ekonomisks aspekts, – sieviete elpo, lai nopelnītu sev iztiku. 

Lai gan seksa industrijā strādā arī vīrieši, transpersonas un tādas personas, kuru seksuālā identitāte ir plurāla un nenoteikta, tomēr šo grupu pozīcijas, motivācijas un pieredzes mēdz būt visai atšķirīgas.¹⁹ Aplūkojot seksa industriju no dzimtes viedokļa, jāuzsver, ka tās klienti tradicionāli bijuši un turpina būt (turīgi) vīrieši, tostarp arī homoseksuāli. Vīriešu un zēnu prostitūcija, kurai ir visai senas saknes, tradicionāli nosodīta nevis tāpēc, ka pārdot un pirkt seksu būtu slikti vai netikumīgi, bet homofobu aizspriedumu dēļ. 20. gadsimta otrajā pusē geju tiesību kustība ir radījusi labvēlīgus apstākļus, lai vīriešu prostitūtu jeb seksa darbinieku (sex worker) kopiena strauji attīstītos.²⁰ Citiem vārdiem, analizējot seksa pakalpojumu sniedzējus un pircējus, ir grūti nepamanīt, ka sievietei šajā baudas un naudas apritē visbiežāk pienākas pakalpojuma sniedzējas, nevis pircējas statuss, lai gan pastāv arī izņēmumi, kad sava sociālā stāvokļa vai rases privilēģijas dēļ sieviete atrodas varas pozīcijā. Pēdējo gadu laikā dažviet Rietumu pasaulē ir bijuši mēģinājumi legalizēt šo profesiju un aizsargāt tās darbinieku tiesības, to tuvinot tāda amata standartam, ko varētu izvēlēties racionālu apsvērumu dēļ.²¹ Tomēr uz kopējā nabadzības un ierobežoto dzīves iespēju fona šāds scenārijs nav izplatītākais – sievietēm daudz biežāk nekā vīriešiem seksa pārdošana ir vienīgais veids, kā sagādāt uzturlīdzekļus sev un savai ģimenei.²² Saskaņā ar ANO pētījumu, ja ekonomiskās nevienlīdzības mazināšanās temps saglabāsies pašreizējā līmenī, tad sieviešu un vīriešu ekonomisko iespēju līmenis izlīdzināsies pēc 248 gadiem.²³ Varbūt tad dzimtes vektors seksa industrijā izskatīsies savādāk. 

Vēl viena dzimtes asimetrija ir faktā, ka sievietes daudz retāk vai pat nekad neizjūt baudu komerciāla seksa laikā pretstatā viņu heteroseksuālajiem vīriešu kolēģiem, kuriem pakalpojumu sniegšana pašiem mēdz sagādāt prieku. Negatīvu efektu atstāj arī tas, ka seksa industrijā pēc sievietēm ir daudz lielāks pieprasījums, tāpēc viņas biežāk kļūst par cilvēku tirdzniecības upuriem. Visbeidzot, sievietēm kā grupai ir daudz sarežģītākas attiecības ar prostitūciju vēsturiskā griezumā – kaut vai tikai aizdomas par šī aroda praktizēšanu ir raisījušas nosodījumu, marginalizēšanu un pašu sieviešu vainošanu.²⁴ Mūsdienās par to liecina daudzie valodā sastopamie šo sieviešu apzīmējumi, kurus šeit necitēšu. Visi minētie faktori apliecina, ka seksa industrijā sievietēm ir īpaša situācija, un fakts, ka tajā strādā arī vīrieši, neatceļ gadsimtiem seno seksuālo un ekonomisko dzimumu nevienlīdzību.

Gorska Annas stāstā tiecas uzsvērt sievietes rīcībspēju, kas izpaužas stereotipu laušanā, kā arī finansiālas stabilitātes iegūšanā un draudzīgu attiecību dibināšanā ar kolēģiem. Tāpat Annas rīcībā var saskatīt, ka viņa veikli izmanto sava ķermeņa potenciālu, lai sasniegtu mērķi. Tomēr šis mērķis ir pretrunīgs, jo iedzīvina problemātiskās dzimtes lomas gan iekāres, gan finanšu resursu apritē, turklāt paša darba izvēli nosaka Annas sociālā ievainojamība. Ja klasiskajā prostitūcijā tiek objektivizēts un par preci padarīts sievietes ķermenis, tad telefona seksa laikā tiek objektivizēta un pārdota viņas elpa. Tā kļūst par “lietu citu lietu vidū” viņas klientam, un pašai Annai elpa ir neverbālās komunikācija rīks, kas palīdz apkalpot klientu pēc iespējas veiksmīgāk. 

Šī situācija nav unikāla: daudzās citās nozarēs darbs apkalpošanas un aprūpes sektorā²⁵ ir feminizēts – to veic pārdevējas, stjuartes, māsiņas, bibliotekāres, sociālās darbinieces un bērnudārza audzinātājas. Turklāt, kā norāda mūsdienu afektu teorijas pētnieces, emocijas ir neatņemama kapitālisma preču aprites un pakalpojuma industrijas daļa, kur tradicionāli “afektu menedžera” pienākumi tiek uzticēti tieši sievietēm.²⁶ Tas notiek kā profesionālajā, tā mājas dzīvē, kur atbalstīt savu ģimeni ir katras kārtīgas sievas un mātes pienākums. Protams, 21. gadsimtā daudz kas ir mainījies, arī dzimtes lomas. Taču nav mainījusies vēsture, tostarp literatūra, kino un māksla, kas turpina veidot pašreizējās kultūras neatņemamu daļu. Pagaidām ar Latvijas kultūras kanona interpretāciju no feminisma un citu kritisko teoriju viedokļa mums iet diezgan gausi. Spītējot “lielajam sprādzienam” – izcīnītajai legālajai vienlīdzībai – diskriminācija un seksisms Latvijā un citās Rietumu valstīs turpina pastāvēt un, apejot likumdošanu, izpaužas paradumos, attiecībās, ķermeniskās kustībās un žestos. 

Var teikt, ka maksas sekss pa telefonu ir tikai viena no iespējām seksā elpot kā meitenei, proti, objektivizējot savu elpu un līdz ar to – arī kaislību. Tomēr nošķirt šo situāciju no citām var izrādīties sarežģītāk, nekā sākumā šķiet. Vīrieša seksuāla apkalpošana nebeidzas ar komerciālo seksu, tā caurvij arī tādas jomas kā pornogrāfija, māksla un, visticamāk, arī ikdienas dzīve. Kopš 20. gadsimta otrās puses feminisma teorētiķes pievērsušas uzmanību gan sievietes attēlojumam klasiskajā Rietumu glezniecībā, gan kino un populārajā kultūrā, uzsverot, ka šajos attēlojumos sievietes ķermenis bieži vien pasniegts kā inerts, lai arī izskaistināts objekts, ko mēro vērtējošs skatiens, kas pieder baltajam heteroseksuālajam vīrietim ar noslieci uz filozofēšanu.²⁷ 

Rezumējot var teikt, ka Annas piemēra izpēte ļauj iezīmēt trīs perspektīvas tam, kā iespējams elpot kā meitenei. Pirmkārt, tas nozīmē izmantot elpu kā instrumentu, kas apkalpo vīrieti, iedzīvinot tradicionālo dzimtes kārtību. Šāda kārtība dala sievietes nimfomānēs un frigidās, sievās un mīļākajās, un, citējot Pikaso, dievietēs un kājslauķos. Katrs no šiem pāriem ir problemātisks un visbiežāk tiek izmantots, lai sievietes kontrolētu, šķeltu un ievainotu. Otrkārt, komerciāla seksa laikā elpot kā meitenei nozīmē risināt nevienlīdzības un apspiešanas radītās problēmas (kā nabadzība vai ierobežotas dzīves iespējas) veidā, kas ilgtermiņā šīs problēmas atrisināt nespēj. Un, treškārt, akcents uz elpu atgādina, ka par priekšmetu var padarīt ne tikai ķermeni kā veselumu, bet arī tā konkrētu funkciju – elpu, tās skanējumu, nopūtas un dvesmas. 

Teiktais ļauj atgriezties pie Jangas esejā minētā sievišķās ķermeniskās uzvedības pretrunīguma un sašķeltības sajūtas: elpa sniedz iespēju piedzīvot sevi kā rīcībspējīgu, mērķtiecīgu un autonomu subjektu, un reizē tā pastāv kā objekts, ko citi klausās un par ko maksā, reizēm nonākot ekstāzē. Šis objekta statuss izriet no tradicionālajām dzimtes lomām, kuras mēdz būt smacīgas un smacējošas kā pārāk cieši savilkta korsete. Tās atraisīšana gan vēl nenozīmē visu problēmu atrisinājumu, ja krūškurvis jau pieradis elpot kā meitene un iztikt ar samazinātu skābekļa devu. Ierobežojumi un objektivizācijas riski gan neizsmeļ elpas raksturošanas iespējas un, bez šaubām, var atrast arī tādas elpošanas tehnikas, kas apliecina sieviešu ķermenisko rīcībspēju un izturību, mērķtiecību un pašnoteikšanos. Šajā ziņā “elpot kā meitenei” nenozīmē “elpot defektīvi”, jo šeit iezīmētie gadījumi neizsmeļ tēmas daudzveidību. Tomēr ir svarīgi saglabāt jutīgumu pret dzimumu nevienlīdzību, kas izpaužas nepastarpināti – šķietami nereflektētās un automātiskās ķermeņa kustībās un darbībās. Elpa ir ne tikai apspiešanas, bet arī brīvības un dzīvotspējas apliecinājums, un feminisma mērķis nav vienkārši saražot skābekli, bet arī padarīt (mūs) spējīgus šo skābekli elpot. 

Eseja tapusi Punctum sērijā Slimība uz nākotni. Raksti top ar Valsts kultūrkapitāla fonda atbalstu.

1. Edmunds Bērks, Filozofiski pētījumi par skaistā un cildenā ideju izcelsmi((Burke E. A Philosophical Enquiry Into the Origin of our Ideas of the Sublime and Beautiful. Ed. by Adam Phillips. Oxford: Oxford University Press, 1990. P. 105.  (atpakaļ uz rakstu)
2. Irigaray L. A breath that touches in words. I Love to You: Sketch for a Felicity Within History. Trans. by A. Martin. New York and London: Routledge. P. 121.  (atpakaļ uz rakstu)
3. Škof L., Berndtson P. Introduction. Atmospheres of Breathing. Albany, NY: SUNY Press, 2018. Pp. ix–xxvii. Ross Sh. T. Mindful mothering: How feminist Buddhist practices enhance experience of beauty. Motherhood. Philosophy for Everyone. The Birth of Wisdom. Ed. by Sh. Lintott. Wiley-Blackwell, 2010. Pp. 81–82.  (atpakaļ uz rakstu)
4. Young I. M. Throwing like a girl: A phenomenology of feminine body comportment, motility, and spatiality. On Female Body Experience. “Throwing Like a Girl” and Other Essays. Oxford University Press, 2005. P. 150.  (atpakaļ uz rakstu)
5. Young I. M. Throwing like a girl: A phenomenology of feminine body comportment, motility, and spatiality. Pp. 32–35.  (atpakaļ uz rakstu)
6. Tomēr pārmetumi par pretenzijām uz universālismu nav īsti pamatoti, jo jau 1980. gadā viņa skaidri pasaka, ka veiktie novērojumi lielākoties attiecas uz mūsdienu attīstītajām, industriālajām, urbanizētajām un komercializētajām sabiedrībām. Young I. M. Throwing like a girl: A phenomenology of feminine body comportment, motility, and spatiality. P. 30.  (atpakaļ uz rakstu)
7. Ar Jangas pozīcijas problēmām lasītājus ir iepazīstinājis Igors Gubenko, sk. Gubenko I. Meitene ir meitene. Vai vienmēr? Punctum, 22.07.2014.  (atpakaļ uz rakstu)
8. Sk. piemēram, 2014. gada sieviešu higiēnas preču reklāmas kampaņu #KāMeitene, kas aplūkota jau minētajā Gubenko rakstā.  (atpakaļ uz rakstu)
9. Vārds “ietekmēts” ļauj izvairīties no sociālā konstruktīvisma skatījuma, kas ķermenisko pieredzi tiecas saprast kā sabiedrības un ideoloģijas noteiktu un radītu konstrukciju.  (atpakaļ uz rakstu)
10. Esmu atteikusies no dzimtes un dzimuma nošķīruma kā problemātiska un nederīga. Tā vietā, lai abus uzlūkotu kā savstarpēji pretējus lielumus, drīzāk pievienojos Džūditai Batlerei, kura norādījusi, ka dzimte ietver arī dzimumu. Tiesa, esmu atstājusi nemainītu frāzi “dzimumu vienlīdzība”, ņemot vērā tā lietošanas vēsturisko tradīciju, kā arī izvairoties jaukt cilvēkiem galvu ar jauniem formulējumiem.  (atpakaļ uz rakstu)
11. Irigaray L. The way of breath. Between East and West. From Singularity to Community. Transl. by Stephen Pluhácek. New York: Columbia University Press, 2002. P. 80.  (atpakaļ uz rakstu)
12. Kitzinger Sh. The New Experience of Childbirth. London: Orion, 2004. P. 116.  (atpakaļ uz rakstu)
13. Baker J. Natural childbirth is for the birds. Motherhood. Philosophy for Everyone. The Birth of Wisdom. Ed. by Sh. Lintott. Wiley-Blackwell, 2010. P. 166.  (atpakaļ uz rakstu)
14. Irigaray L. A breath that touches in words. P. 121.  (atpakaļ uz rakstu)
15. Grosz E. Volatile Bodies: Toward a Corporeal Feminism. Bloomington: Indiana University Press, 1994. P. 40.  (atpakaļ uz rakstu)
16. Par korsetes vietu mūsdienu modes pasaulē sk.: Saner E. What a waist: Why the corset has made a regrettable return. The Guardian, 27.06.2019. https://www.theguardian.com/lifeandstyle/2019/jun/27/corset-regrettable-return-mothercare-waist-training  (atpakaļ uz rakstu)
17. Steele V. The corset: Fashion and eroticism. Fashion Theory, 1999, 3 (4). P. 473.  (atpakaļ uz rakstu)
18. Gorska M. Breathing Matters: Feminist Intersectional Politics of Vulnerability. Linköping University, 2016. P. 161.  (atpakaļ uz rakstu)
19. Nosaukt precīzus skaitļus, kas raksturotu sieviešu un vīriešu īpatsvaru seksa pakalpojumu sniedzēju vidū, ir sarežģīti. Daļa datu nav pieejami, vai arī tie ir aptuveni, jo daudzās valstīs nodarboties ar prostitūciju nav legāli. Turklāt pastāv ievērojamas atšķirības gan skaitīšanas metodēs, gan izpratnē par to, kas tad īsti ir jāskaita.  (atpakaļ uz rakstu)
20. Minichiello V., Scott J., Callander D. A new public health context to understand male sex work. BMC Public Health, 2015, 15. P. 282.  (atpakaļ uz rakstu)
21. Atzīstot to par, piemēram, finansiāli motivējošu, veselībai un dzīvībai drošu un gandarījumu sniedzošu.  (atpakaļ uz rakstu)
22. Vanwesenbeeck I. Prostitution push and pull: Male and female perspectives. The Journal of Sex Research, 2013, 50 (1). P. 12.  (atpakaļ uz rakstu)
23. ANO Attīstības programmas ietvaros sagatavoto pētījumu Attīstības perspektīvas 2020. Stājoties pretī sociālajām normām var lasīt te.  (atpakaļ uz rakstu)
24. Vanwesenbeeck I. Prostitution push and pull: Male and female perspectives. Pp. 13–14.  (atpakaļ uz rakstu)
25. Un virzīt kāda iekāri ir viena no rūpju darba izpausmēm.  (atpakaļ uz rakstu)
26. Parvulescu A. Affect. The Bloomsbury Handbook of 21st Century Feminist Theory. Ed. by R. Truth Goodman. London, Oxford, New York, New Delhi, Sydney: Bloomsbury Academic, 2019. Pp. 95–107.  (atpakaļ uz rakstu)
27. Sk., piemēram, Loras Malvijas (Laura Mulvey), Annes Ītones (Anne Eaton) un Lindas Nīdas (Lynda Nead) pētījumus.  (atpakaļ uz rakstu)