— Radniecība, seksualitāte un vara

Šī gada janvārī Nacionālā apvienība rosināja viest izmaiņas Satversmes 110. pantā, kuru pieņemšanas gadījumā Satversme turpmāk iešaurinātu ģimenes definīciju, no tās izslēdzot ģimenes un radniecības formas, kas nebalstās heteroseksuālā laulībā, asinsradniecībā vai adopcijā, kā arī uzsvērtu, ka Latvijas valsts aizsargā tikai tos bērnus, kam ir heteroseksuāli vecāki. Rosinājums izsaucis daudz emocionāli uzlādētu reakciju. To vidū biezā slānī sastopami izteikumi par dabisku un dabīgu ģimeni, kura Latvijas sabiedrībā it kā esot apdraudēta, un tādēļ to nepieciešams specifiski aizsargāt likumdošanā. 

Ģimene un ar to saistītās sociālās sistēmas un prakses vēsturiski bijis viens no būtiskākajiem antropoloģijas izpētes laukiem. Antropologu veiktie pētījumi ļauj secināt, ka radniecības izpratne lielā mērā ir specifiska kultūras konteksta noteikta. To ietekmē dažādi sociāli, politiski, ģeogrāfiski, ekonomiski un citi faktori, un to pilnīgi noteikti nevar uzskatīt par universāli definējamu vai hegemonisku kategoriju. Tādējādi top skaidrs, ka arī jebkurš mēģinājums kādu no radniecības formām nodēvēt par dabisku vai “īstu”, kas neizbēgami implicē pretstatu – “nedabiska” vai “fiktīva” –  esamību, ir sociālu un politisku struktūru rāmēts. Klasiskās antropoloģijas disciplīnas izteikti fokusējās uz citādā un svešā pētniecību. Pasaule tika kartēta pēc principa the West and the rest, un nopietna etnogrāfiska izpēte norisinājās galvenokārt aiz Rietumu civilizācijas robežām vai tās nomalēs. Šāda pieeja uzskatāma par etnocentrisku, jo jau sākotnēji ietver pieņēmumu, ka Rietumos pastāvošās sociālās prakses ir autentiskas un to vērtība – pašsaprotama, kamēr mazattīstītākās kultūrās sastopami primitīvi sabiedrības organizācijas modeļi. Postkoloniālisma teorētiķi vēlāk plaši kritizējuši dihotomijās balstītās akadēmiskās paradigmas, norādot, ka Rietumu un Austrumu pretnostatījuma mērķis lielākoties ir konstruēt Austrumus kā mazizglītotus, atpalikušus un mežonīgus, pretēji attīstītajiem un civilizētajiem Rietumiem. Taču, par spīti nepieciešamībai kritiski uzlūkot daudzu agrīno pētījumu ētikas aspektus un vēlāk konstruētās teorētiskās implikācijas, jau kopš 19. gadsimta iegūtie etnogrāfiskie dati ļauj izdarīt svarīgu secinājumu, ka citviet pasaulē sastopamas radniecības sistēmas, kas nebalstās Rietumos pazīstamajā radniecības hierarhijā, kuru nosaka bioloģija un kuras centrā ir nukleāra ģimene. Piemēram, daudzās Ziemeļamerikas, Āzijas un Āfrikas ciltīs sastopama tā dēvētā klasifikācijas radniecības sistēma, kurā nepastāv lingvistiski un konceptuāli nošķīrumi starp nukleāro un paplašināto ģimeni, kas ir tik nozīmīgi Rietumu pasaulē. 

20. gadsimta otrajā pusē radniecības un ar to saistīto jautājumu izpēti spēcīgi ietekmē feminisma idejas un dzimtes studijas. Pētnieki arvien biežāk pievēršas tādiem iepriekš akadēmiskajā pētniecībā novārtā atstātiem sociālās realitātes aspektiem kā vēsturiski veidojusies ekonomiskā nevienlīdzība un nevienmērīgs varas un resursu sadalījums starp dažādām sabiedrības grupām. Uzmanības vērta ir Kloda Levī-Strosa gadsimta pirmajā pusē izstrādātā alianses teorija un tās vēlākā kritika un izvērsums no feminisma teorētiskās perspektīvas. Alianses teorijas pamatā ir pieņēmums, ka radniecību kā sociālu institūciju virza un uztur laulība, kuru Levī-Stross interpretē kā sieviešu apmaiņas procesu, kas norit starp vīriešiem. Apmaiņa balstās eksogāmijas principā un incesta aizliegumā, un tās mērķis ir stiprināt saites starp dažādām sociālajām grupām. Levī-Stross, būvējot alianses teoriju, izmantojis Marsela Mosa koncepciju par dāvanu pasniegšanu kā rituālu praksi, kas uztur un nostiprina attiecības starp dažādām kopienām un indivīdiem. Dāvanas saņemšana implicē un paģēr reciprocitāti, proti, lai tiktu izpildīti sociālā līguma nosacījumi, dāvanas saņēmējam ir pienākums kaut ko tikpat vērtīgu sniegt pretī. Antropoloģe un feministe Geila Rubina  gados izvērš Levī-Strosa ideju, norādot, ka radniecība uzskatāma par dzimuma/dzimtes sistēmu, kurā sievietēm un vīriešiem ir izteikti atšķirīgas tiesības.¹ Sievietei radniecības sistēmā piemīt apmaiņas vērtība, tādējādi viņa atrodas objekta statusā. Rubina norāda, ka būtu maldīgi pieņemt, ka sievietēm nav pilnīgi nekādas ietekmes attiecībā uz savu dalību apmaiņas procesos, tāpat viņa atzīmē, ka būtu kļūdaini  sievietes objekta statusu, par kuru runā Levī-Stross, identificēt ar sieviešu objektifikāciju mūsdienu Rietumu kultūrtelpā, par kuru runā feminisms, jo Levī-Strosa pētītajās t. s. primitīvajās sabiedrībās objektiem piemīt krietni lielāka, izteikti personalizēta vai pat maģiska vērtība, un to nevar tieši pielīdzināt vērtībai, kāda lietām ir patērētājsabiedrībā. Tomēr, nenoliedzami, aktīvi rīcības aģenti un labuma guvēji no šāda apmaiņas procesa ir vīrieši, nevis sievietes. Rubina raksta: “Šādas sociālās sistēmas ietvaros pastāvošās attiecības nosaka, ka sievietes ir pozīcijā, kurā viņas pašas nespēj apzināties ieguvumus, kas rodas viņu apmaiņas rezultātā.”² Rubina kritizē Levī-Strosa teoriju, akcentējot, ka, par spīti tam, ka autora koncepcija visai skaidri izgaismo sievietes un vīrieša nevienlīdzīgo statusu sociālo attiecību hierarhijās, tās ietvaros netiek izdarīti vispārinājumi vai kritiski secinājumi par to, ka sieviešu pakārtotais statuss ir skaidrojams nevis ar bioloģiski determinētiem faktoriem, kurus nevar mainīt, bet gan ar sociālām institūcijām un nevienlīdzīgu varas un ietekmes sadalījumu. Par Levī-Strosa un Rubinas idejām, kā arī antropoloģijas skatījumu uz radniecību kopumā var lasīt arī šajā Annas Žabickas rakstā portālā Satori.

Laulība, kas balstīta apmaiņas procesos, nekādā ziņā nav raksturīga tikai cilšu sabiedrībām. Arī Rietumos vēsturiski laulības vairumā gadījumu tikušas slēgtas ekonomiska vai politiska aprēķina nolūkos, vai ar mērķi nostiprināt līgavas vai līgavaiņa ģimenes sociālo statusu. Romantiska mīlestība starp partneriem kā daudzmaz leģitīms laulību pamatojums Eiropā un ASV kļūst aktuāla tikai 19. gadsimtā. Tādējādi jebkuri mēģinājumi pagātnē praktizētajām laulību tradīcijām piesaistīt dziļi morālētiskas kategorijas, kas bīstamu, parasti no ārzemēm ievazātu ideoloģisku tendenču ietekmē it kā strauji tiekot noārdītas, ir jāuzlūko gana piesardzīgi. Līdzīgi ir ar apgalvojumiem, ka konflikti un nesaskaņas publiskajā telpā rodas no tendences debates par ģimeni un ar to saistīto problemātiku nevajadzīgi politizēt, jo šie jautājumi attiecas uz privāto, nevis publisko sfēru. Pirms dažiem mēnešiem Satori organizētajā diskusijā, kas tika veltīta “ģimeņu jautājumam”, Agnese Irbe izteicās, ka Rietumu pasaulē praktizētā laulības institūcija izceļas ar savu brīvprātības principu (laulību rituālā pie altāra abas puses atbild uz jautājumiem, kas ietver formulu “Vai tu brīvprātīgi?…”). Tas, protams, tā ir, jau kopš 15. gadsimta laulības slēgšanai vismaz formāli ir nepieciešama pāra brīvprātīgā piekrišana. Tomēr nevar korekti analizēt laulības brīvprātīgumu, aizmirstot, ka līdz pat 19. gadsimta vidum sievietēm nebija tiesību uz savu īpašumu vai ienākumu legālu pārvaldīšanu. Tāpat sievietei bija teju neiespējami rosināt laulības šķiršanu, nemaz nerunājot par veselu virkni rakstītu un nerakstītu ierobežojumu un aizliegumu, kas saistās ar kultūras priekšstatiem un aizspriedumiem par sievietes vietu un uzdevumiem sabiedrībā, kas viņai liedza veidot drošu un patstāvīgu dzīvi. Ja absolūtā vairākuma sieviešu alternatīva laulības dzīvei gadsimtiem ilgi bijusi nabadzība, izslēgšana no ģimenes un/vai sabiedrības kopumā, runāt par laulības brīvprātīgumu līdz 19.–20. gadsimta mijai īsti nav iespējams neatkarīgi no tā, kādi jautājumi vai jēdzieni iekļauti laulības sakramentā. 

Kā vienu no spēcīgākajām sociālajām struktūrām, ar kuras palīdzību sabiedrībā norit sieviešu pakļaušana, feminisma kritika identificē heteronormatīvu sabiedrības iekārtojumu. Heteronormativitāte tiek realizēta caur ekonomiskiem, politiskiem un sadzīviskiem ierobežojumiem, kas vēsturiski sievietes ievietojuši subordinētā pozīcijā attiecībā pret vīriešiem. Līdzīgi kā citas sociālās struktūras heteronormativitāte tiek nostiprināta caur sadzīves praksēm ģimenē, valsts likumdošanu, kā arī seksualitātes reprezentāciju kultūrā, piemēram, idealizējot heteroseksuālus mīlasstāstus kino un literatūrā; heteronormativitāte izslēdz citas seksuālās identitātes no publiskā diskursa, konstruējot tās kā kaut ko deviantu, bīstamu un sabiedrībai nevēlamu. Adriana Riča esejā Piespiedu heteroseksualitāte,³ aprakstot, kā caur heteronormatīvām radniecības praksēm izpaužas intstitucionalizētā vīriešu vara pār sievietēm, savā teorētiskajā modelī izmanto Ketlīnas Gofas esejā  Ģimenes izcelsme identificētos faktorus, kas radniecības prakšu ietvaros vēsturiski ļāvuši veidot un nostiprināt sieviešu subordināciju: vīriešiem piemīt vara “noliegt sieviešu seksualitāti vai to viņām uzspiest; noteikt vai ekspluatēt sieviešu darbu, tādējādi iegūstot kontroli pār šī darba rezultātu; kontrolēt vai atņemt sievietēm viņu bērnus; ierobežot sieviešu fizisko brīvību un spēju pārvietoties; izmantot sievietes kā apmaiņas objektus vīriešu darījumos; iegrožot sieviešu radošo potenciālu; vai liegt piekļuvi plašiem sabiedrisko zināšanu laukiem un kultūras sasniegumiem.⁴ Tādējādi precīzi tiek izgaismots, kā šķietami privātām sociālām praksēm, kas norit mājas dzīvē un ģimenē, piemīt izteikti politiska dimensija. Tas, kā ģimene funkcionē kā sociāla vienība, ir vistiešākajā mērā saistīts ar sievietes un vīrieša  atšķirīgo sociālo statusu.

Viens no mūsdienu sociālās realitātes laukiem, kurā tiek fundamentāli apšaubīta radniecības identificēšana ar heteroseksuālu prokreāciju, asinssaitēm un lielā mērā arī sava sociālā statusa nostiprināšanu caur partnerattiecībām, ir LGBTQ+ kopiena. Antropoloģe Keita Vestone  savā pētījumā Ģimenes, ko mēs izvēlamies: lesbietes, geji, radniecība⁵ apraksta radniecības tīklus, kādi bieži sastopami LGBTQ+ kopienā: tie ir dažāda rakstura tuvu attiecību loki, kuros var ietilpt partneri, ģimenes locekļi, bērni, draugi, dažkārt arī cilvēki no plašākas sociālās kopienas. Par tuviniekiem tiek uzskatīti tie, kas ir klātesoši un atbalstoši personas dzīvē arī pēc “iznākšanas no skapja”. Tādējādi seksuālā orientācija vairs netiek reducēta uz seksuālu praksi vai marginālu un bieži vien slēpjamu personas dzīves daļu – tā tiek uztverta kā būtiska identitātes šķautne; un spēja to pieņemt ir nozīmīgs faktors jebkurās tuvās un autentiskās attiecībās. Īpaši tādās, kas tiek uzskatītas par radniecīgām. 

Šādu pašizvēlētas radniecības tīklu ietvarā tiek nojaukta robeža starp bioloģisko un fiktīvo radniecību, atceļot vajadzību nošķirt asinsradiniekus no tiem cilvēkiem, kuri mums kļūst tuvi draudzības, romantisku jūtu vai dalītas pieredzes rezultātā. Indivīds pats sakārto attiecību hierarhiju, sarindojot tajā dažādas savas attiecības pēc to personiskā nozīmīguma. 

Vestone kritizē radniecības identificēšanu ar prokreāciju, norādot uz paradoksu, ka šāds skatījums jebkuram heteroseksuālam aktam piešķir radniecības potenciālu, kamēr kvīri tiek nolemti dzīvei mūžīgā vientulībā un sociālā izolācijā. Cilvēki, kuri veido viendzimuma partnerattiecības, tiek uzlūkoti kā piederīgi atsevišķai, “neprokreatīvai sugai, kas novietota atstatus no pārējās cilvēces”. Un tas, kā norāda Vestone, “ir tikai viens solis, lai gejus un lesbietes iztēlotos pilnībā ārpus “ģimenes” – radniecības saišu, atbildības un pieķeršanās neapgrūtinātus –, lai par viņiem domātu kā par apdraudējumu gan ģimenei, gan visai sabiedrībai.”⁶

Arī Vestones piedāvātais izvēlēto ģimeņu modelis ir ticis kritizēts. Elizabete Frīmena vērsusi uzmanību uz to, ka Vestones koncepcijā fokuss tiek likts uz indivīda autonomiju un individuālās izvēles spēku ietekmēt sociālo realitāti; šāda pieeja neņem vērā sociālus, politiskus un ekonomiskus faktorus, kas īpaši spēcīgi ietekmē tos indivīdus, kuri arī LGBTQ+ kopienā ir īpaši ievainojamā un neaizsargātā pozīcijā – savas seksualitātes, dzimtes identitātes vai kādu citu sociālu, politisku vai ekonomisku aspektu dēļ. Frīmenas kritikai ir pamats, un tā palīdz uzturēt jūtīgumu pret faktu, ka sociālo un politisko struktūru realizētajai varai ir diferencēta ietekme pret dažādiem indivīdiem, arī tad, ja šos indivīdus vieno piederība kādai noteiktai sociālai grupai vai kopienai. Taču kā teorētisks skatpunkts Vestones izvēlētās ģimenes manā skatījumā ir lietderīgs, jo ļauj ieraudzīt, ka arī tad, ja nav iespējama pilnīga brīvība un neatkarība no vēsturiski dominējošajām radniecības struktūrām, tās ir iespējams kritiski izvaicāt, apšaubīt un ieraudzīt, ka to robežas patiesībā ir plūstošas un mainīgas. Lai gan individuālām izvēlēm, kuras nonāk konfliktā ar dominējošajiem patriarhālajiem un heteronormatīvajiem diskursiem, aizvien piemīt trauslums un nenoteiktība, tās vienlaikus iemieso arī potenciālu pakāpeniski transformēt radniecību definējošos principus – vispirms personiskā, tad plašākas sociālas kopienas un, visbeidzot, kā nepārprotami parāda 20. gadsimta beigu un 21. gadsimta sākuma nestās sabiedriskās pārmaiņas, arī valstiski politiskā līmenī.

Kaut gan lielākajā daļā Eiropas Savienības valstu viendzimuma pāru tiesības uz juridisku aizsardzību tiek atzītas un tajās ir atļauta viendzimuma laulību vai civilo partnerību slēgšana, Latvijas politikā aizvien dominē tendence homoseksuālas attiecības demonizēt un konstruēt kā ģimenes un nacionālas valsts apdraudējumu. Heteroseksuāla vai, ja vēlaties, tradicionāla ģimene pēc noklusējuma tiek piesaistīta morālu vērtību dimensijai, identificējot heteroseksuālas attiecības ar stabilitāti, attiecību ilglaicīgumu un nācijas turpināšanās apsolījumu. Turpretī viendzimuma attiecības tiek reducētas uz seksu, it kā tām nepiemistu nekādas citas cilvēciskām attiecībām raksturīgas dimensijas un kvalitātes. It kā viendzimuma partneri šajā valstī neiecerētu un nebūvētu kopīgu dzīvi. It kā viņu ģimenēs netiktu audzināti un aprūpēti bērni. Kā apliecina vairāku desmitgažu garumā veikti neatkarīgi starptautiski pētījumi, visspēcīgākais labklājības apdraudējums viendzimuma ģimenēs augošajiem bērniem ir saistīts tieši ar homofobijas radīto diskrimināciju un aizspriedumiem.⁷ No šādas perspektīvas raugoties, varētu šķist, ka Latvijas Republikas Satversmē drīzāk būtu jānostiprina jebkura bērna aizsardzība neatkarīgi no viņa vai viņas vecāku dzimuma, seksualitātes vai citiem identitāti raksturojošiem faktoriem, nevis jāinstitucionalizē nevienlīdzīga attieksme un aizspriedumi.

Esejā Vai radniecība vienmēr jau ir heteroseksuāla? Džūdita Batlere  precīzi norāda, ka bērns ir kultūras nesējs; un bērns, kuru audzina viena dzimuma vecāki, neizbēgami liek vaicāt “[..] vai arī turpmāk caur heteroseksuālu prokreāciju notiks droša kultūras transmisija, vai heteroseksualitāte ne vien kalpos mērķim uzticīgi nodot tālāk kultūru, bet vai arī kultūra pati zināmā mērā joprojām tiks definēta kā heteroseksualitātes prerogatīva.”⁸. Viendzimuma ģimenes neapdraud ne bērnus, ne heteroseksuālas partnerattiecības, ne arī demokrātiskas valsts pastāvēšanu, kā bieži mēģina apgalvot nacionālpopulistiski noskaņoti politiskie spēki. Tās neapdraud arī ģimenes vērtības, vismaz, ja ar tādām saprotam rūpes, cieņu vai empātiju. Taču heteronormatīviem standartiem neatbilstošas partnerattiecības apdraud patriarhijas, mizogīnijas un radikāla nacionālisma ideoloģiskos projektus. Simboliskā līmenī šādas attiecības mudina apšaubīt līdzšinējo sabiedrisko kārtību veidojošo politisko un ekonomisko struktūru taisnīgumu, liek vaicāt, vai tiešām šīs struktūras darbojas visu sabiedrības locekļu labākajās interesēs. Un, ja ne, tad kādēļ mēs tās turpinām uzturēt un atbalstīt?

1. Rubin G. The traffic in women: Notes on the political economy of sex. R. R. Reiter (ed.). Toward an Anthropology of Women. New York: Monthly Review Press, 1975.  (atpakaļ uz rakstu)
2. Rubin G. The traffic in women: Notes on the political economy of sex. P. 170.  (atpakaļ uz rakstu)
3. Rich A. Compulsory heterosexuality and lesbian existence. Blood, Bread, and Poetry: Selected Prose. New York: W. W. Norton & Company, 1994. P. 631–660.  (atpakaļ uz rakstu)
4. Gofa K., 1975, p. 69–70; citēts pēc: Rich A. Compulsory heterosexuality and lesbian existence. P. 639.  (atpakaļ uz rakstu)
5. Weston K. Families We Choose: Lesbians, Gays, Kinship. New York: Columbia University Press, 1997.  (atpakaļ uz rakstu)
6. Freeman E. Kinship theory and queer theory.  Haggerty E. G. and McGarry M. (ed.). A Companion to Lesbian, Gay, Bisexual, Transgender, and Queer Studies. Oxford: Blackwell Publishing. P. 295–314, 2007.  (atpakaļ uz rakstu)
7. Powel K. The Kids Are Alright. 2017. Pieejams: https://pursuit.unimelb.edu.au/articles/the-kids-are-alright  (atpakaļ uz rakstu)
8. Butler J. Is kinship always already heterosexual? Differences. 13 (1). 2002. P. 14–44.  (atpakaļ uz rakstu)