raksti

— Eseja kā forma

10/10/2024

Esejai būtiska ir laime un rotaļa.

“Lemts redzēt apgaismoto, nevis gaismu.”
Gēte, Pandora

Tas, ka eseja Vācijā tiek saukāta par mistrojumu; tas, ka tās formai trūkstot pārliecinošas tradīcijas un ka tā tikai retumis sasniedzot prasīto iespaidu, ir jau bieži ticis gan apgalvots, gan apstrīdēts. “Esejas forma vēl joprojām ir tikai ceļā uz patstāvību, kamēr tās māsa dzeja šo ceļu nogājusi jau sen: attīstību no primitīvas, nekonkrētas vienotības ar zinātni, morāli un mākslu.”¹ Taču neapmierinātība gan ar šo stāvokli, gan ar to, ka uz šo stāvokli tiek reaģēts, mākslu sašaurinot līdz iracionalitātes patvērumam, zināšanas pielīdzinot organizētajām zinībām un visu, kas neatbilst šai antitēzei, izslēdzot kā nepietiekami “tīru” (rein), šai zemei tipiskajos aizspriedumos neko nav mainījusi. Vēl tagad, ja kāds tiek cildināts kā écrivain,² ar to pietiek, lai akadēmiskā ziņā viņu atstumtu. Neskatoties uz atklāsmes spēju, ko esejai kā pārspriedumam par specifiskiem, kultūrā jau izveidotiem tematiem piešķir [Georgs] Zimmels, agrīnais [Georgs fon] Lukāčs, [Rūdolfs] Kasners un [Valters] Benjamins, cunfte par filozofiju pieņem tikai to, kas ar savu ietērpu godina vispārējo, paliekošo, šodien varbūt arī pirmsākotnējo (ursprünglich), bet ar konkrētiem prāta konstruktiem (geistigen Gebilde) ielaižas tikai tiktāl, cik tos var izmantot kā piemērus vispārējām kategorijām; vai vismaz ciktāl konkrētais caur tām ir saredzams. Neatlaidība, ar kādu šī shēma turas pie dzīvības, būtu tikpat mīklaina kā tās afektīvā apsēstība, ja tā nesniegtu motīvus, kas ir spēcīgāki nekā nepatīkamās atmiņas par to, kā pietrūkst tās kultūras kulturālumam, kur homme de lettres³ jēdziens vēsturiski ir tikpat kā nepazīstams. Vācijā eseja rada pretestību, jo tā atgādina par gara brīvību – to, kas kopš jau no [Gotfrīda] Leibnica laikiem knapi remdenās Apgaismības neveiksmēm līdz pat šodienas formālās brīvības apstākļiem nav pareizi attīstījusies, bet gan vienmēr ir bijusi gatava par savu īsto pienākumu pasludināt pakļautību kādām instancēm. Taču eseja neļauj diktēt sev priekšā savu darbalauku. Tā vietā, lai kaut ko zinātniski sasniegtu vai mākslinieciski radītu, esejas centieni atgādina bērnišķu izklaidi, kas bez sirdsapziņas pārmetumiem aizraujas ar to, ko jau paveikuši citi. Eseja apcer mīlamo un nīstamo, nevis, sekojot neierobežota darba tikuma paraugam, iztēlo prātu kā radīšanu no nekā. Esejai būtiska ir laime un rotaļa. Eseja sāk nevis ar Ādamu un Ievu, bet ar to, par ko tā vēlas runāt; tā pavēsta, kāds tai ar to sakars; tā pārtrauc tad, kad tā jūtas pabeigusi un nevis tikai tad, kad pateikts viss: tāpēc eseja skaitās niekošanās. Tās koncepcija (Begriffe) netiek nedz būvēta no pamatiem, nedz noapaļota līdz pēdējam. Interpretācijas netiek filoloģiski pamatotas un apsvērtas, tās būtībā ir pārinterpretācijas – šādu automātisku spriedumu par tām izteiktu modrais saprāts, kas kalpo muļķībai par sargu pret garīgumu. Subjekta pūles izlauzties līdz tam, kas objektivitātes veidolā paslēpts aiz fasādes, tiek apzīmogotas kā dīkdienīgas: būtībā aiz bailēm no negativitātes. Viss esot daudz vienkāršāk. Tas, kurš interpretē, nevis vienkārši pieņem un sagrupē, tiek stigmatizēts kā tāds, kas gļēvā un maldinošā garā fantazējot un saskatot to, kā nav. Būt lietišķam vai vieglprātīgam – tādas ir izvēles iespējas. Taču tas, kurš ļaujas iebiedēties no aizlieguma iedomāties vairāk, nekā konkrētajā vietā bijis domāts, pakļaujas kļūdainajiem priekšstatiem, kādus cilvēki un lietas mēdz radīt par sevi. Saprast tādā gadījumā nenozīmē neko citu kā vien izlobīt to, ko autors savulaik esot gribējis pateikt, vai vismaz tos individuālos psiholoģiskos impulsus (Regungen), uz ko attiecīgā parādība norāda. Bet, tā kā ir maz iespēju uzzināt, ko cits kādā laikā un vietā ir domājis vai jutis, tad no šādiem ieskatiem neko būtisku nevar iegūt. Autoru impulsi izšķīst objektīvajā saturā, ko tie aptver. Lai objektīvā nozīmju bagātība, kas ietverta katrā garīgajā parādībā, varētu izpausties, tā prasa no uztvērēja tieši to subjektīvās fantāzijas spontanitāti, kas objektīvās disciplīnas vārdā tiek nosodīta. Neko nav iespējams izlasīt, vienlaikus tajā kaut ko arī “neielasot”. Te kritēriji ir interpretācijas saskanība ar tekstu un pašai ar sevi un tās spēja sasaistīt temata elementus ar vārdisko izteiksmi. Šai ziņā eseja līdzinās estētiskai neatkarībai, kuru var viegli apsūdzēt kā aizgūtu no mākslas, no kuras tā tomēr atšķiras ar savu izteiksmes līdzekli, savu koncepciju, kā arī ar savām pretenzijām uz patiesību bez estētiskas glances. To nepamanīja Lukāčs, kad viņš savā Leo Poperam adresētajā vēstulē, kas ievada Dvēseli un formas, nosauca eseju par mākslas veidu.⁴ Taču necik labāka nav arī pozitīvistu maksima, ka tas, kas rakstīts par mākslu, nedrīkstot pretendēt uz māksliniecisku izteiksmi un tātad formas autonomiju. Vispārējā pozitīvisma ievirze, kas katru iespējamo pētījuma priekšmetu (Gegenstand) krasi pretstata subjektam, arī šeit, tāpat kā visos citos gadījumos, iztiek vien ar formas un satura šķīrumu: kā gan vispār par estētisko varētu runāt neestētiski, bez kādas līdzības ar tematu, neieslīgstot mietpilsoniskumā un no tēmas neaizmaldoties pavisam. Saturs, kas reiz nofiksēts pēc protokolteikuma (Protokollsatz) pirmtēla (Urbild), pēc pozitīvisma paražas vienaldzīgs pret savu pasniegšanas veidu – kam jābūt konvencionālam –, nedrīkstot iespaidoties no temata; jebkāda emociju izpausme satura pasniegšanā, kā uzskata zinātniskais pūrisms, apdraudot objektivitāti – kas parādoties pēc subjekta noņemšanas –, un līdz ar to arī temata integritāti (Gediegenheit), kas labāk saglabājoties tad, ja mazāk paļaujoties uz formas atbalstu, lai gan tā jau pēc normām paredz pasniegt tematu tīru un bez piejaukumiem. Savā nepatikā pret formām kā nieka akcidencēm zinātniskais gars tuvojas dogmatiskajam. Bezatbildīgi muļļātie vārdi izliekas paužam atbildību pret tematu, un garīguma apcerēšana kļūst par negarīgā privilēģiju.

Šie aizvainojuma izdzimteņi (Ausgeburten der Rancune) nav tikai nepatiesība. Ja eseja tur zem sava goda atvedināt kultūrtēlus no tā, kas tiem pamatā, tā pārcentīgi iesaistās kultūras biznesā, kas izcilību, panākumus un prestižu vērtē kā tirgojamus produktus. Biogrāfiskie romāni un visa ar tiem saistītā, uz pieņēmumiem balstītā rakstniecība (Prämissen-Schriftstellerei) nav vienkārša deģenerācija, bet gan nemitīgi meklējumi pēc formas, kur aizdomas par viltus dziļumu nebūt nepasargā to no slīpētas virspusējības apvalka. Tas iezīmējas jau [Šarla Ogistēna] Sentbēva tekstos, no kuriem aizsākas jaunāko laiku esejas suga, un ar tādiem darbiem kā Herberta Eilenberga Silueti, kas ir kulturālās lubu literatūras plūdu vāciskais pirmavots, kā arī ar filmām par Rembrantu, [Anrī de] Tulūzu-Lotreku un Svētajiem rakstiem turpina garadarbu neitralizēšanu līdz preces līmenim – tādējādi jaunāko laiku garīgajā pasaulē neapturami piesavinoties to, ko austrumpusē (Ostbereich) nožēlojamā kārtā sauc par “mantojumu” (Erbe).

Visuzskatāmāk šis process laikam ir novērojams Stefana Cveiga gadījumā: jaunībā viņam labi izdevās dažas esejas, bet beigās viņš savā grāmatā par [Onorē de] Balzaku nolaidās līdz “radošā cilvēka psiholoģijai”. Šāda rakstniecība nevis kritizē abstraktos pamatjēdzienus, nekonceptuālos (begriffslos) datus un nodeldētās klišejas, bet gan pieņem, ka tādas ir – implicīti, toties vienprātīgi. Perceptīvās psiholoģijas (verstehende Psychologie) pārpalikumi tiek samiksēti ar izglītoto mietpilsoņu pasauluzskata ejošākajām kategorijām, tādām kā “personība” un “iracionālais”. Šādas esejas pašas sevi notur par feļetoniem, ar kuriem tās jauc šīs formas pretinieki. Izrauta no akadēmiskās nebrīves disciplīnas, gara brīvība pati kļūst nebrīva un pielāgojas sabiedrībā iepriekšnoteiktajām savas klientūras prasībām. Bezatbildīgums, pats par sevi daļa no tās patiesības, kas sevi neapgrūtina ar atbildību pret esošo stāvokli, attaisnojas ar tradicionālās apziņas prasībām; sliktas esejas ir ne mazāk konformistiskas kā sliktas disertācijas. Savukārt atbildība respektē ne tikai autoritātes un iestādes, bet arī tematu.

Pie tā, ka slikta eseja stāsta par cilvēkiem, nevis atklāj lietas būtību, ir vainojama arī forma. Zinātnes un mākslas nošķīrums ir neatgriezenisks. Tikai to neņem vērā tā literatūras fabrikanta vientiesība, kurš sevi uzskata vismaz par organizēšanas ģēniju un labus mākslas darbus pārstrādā sliktos. Līdz ar pasaules priekšmetiskošanu (Vergegenständlichung) progresējošās demitoloģizācijas gaitā zinātne un māksla ir šķīrušās; apziņa, ka intuīcija (Anschauung) un jēdziens (Begriff), attēls un zīme ir vienoti, pat ja kādreiz ir eksistējusi, ne ar kādu burvja mājienu nav atjaunojama, un tās restaurēšana var novest atpakaļ haosā.

Tikai kā starpniekprocesa piepildījums šāda apziņa būtu iedomājama; kā utopija, ko zem vārda “intelektuālā intuīcija” apcerējuši ideālistiskie filozofi, sākot ar [Imanuelu] Kantu, bet kas cieta neveiksmi ikreiz, kad uz to atsaucās reālā izziņa. Kad filozofija iedomājas caur aizņemšanos no dzejas atcelt priekšmetiskojošo domāšanu un tās vēsturi, kas ierastajā terminoloģijā ir subjekta un objekta antitēze, un cer, ka no Parmenīda un [Maksa] Jungnikela sakombinētajā lirikā izpaužas pati esamība, tā sāk līdzināties kultūras samazgām (ausgelaugtes Kulturgeschwätz). Ar zemnieka viltību (Bauernschläue), kas piepucēta kā pirmatnējība, filozofija atsakās no pienākuma godināt jēdzienisko domāšanu, uz ko bija taču parakstījusies, kad jēdzienus izmantoja apgalvojumā (Satz) un spriedumā (Urteil). Tikmēr tās estētiskais elements ir veidots no reiz jau lietotām un atšķaidītām atsaucēm uz [Frīdrihu] Helderlīnu vai ekspresionismu, vai varbūt jūgendstilu, jo domāšana nekad nevar uz valodu paļauties tik neierobežoti un akli, kā to cenšas iedvest ideja par pirmatnējo sacījumu (urtümliches Sagen). No vardarbības akta, ko (at)tēls (Bild) un jēdziens pārmaiņus veic viens pret otru, izceļas autentiskuma (Eigentlichkeit) žargons, kur vārdi dreb no aizgrābtības, taču noklusē, kas tos ir aizgrābis. Valodas ambiciozā transcendence par jēgu izplūst bezjēgā, ko bez pūlēm var sagrābt pozitīvisms – kuru biji domājis pārspēt, bet kuram dodies tieši rokās caur šo bezjēgu, kuru tas kritizē un ar kuras kārtīm tu spēlē. Šī procesa apburta, valoda – ciktāl tā zinātnē vispār vēl uzdrīkstas pakustēties – tuvinās lietišķajai mākslai, un uzticību estētikai visdrīzāk negatīvi apliecina tas pētnieks, kurš principā pretojas valodai un tā vietā, lai pazeminātu vārdus līdz vienkāršai skaitļu aprakstīšanai, dod priekšroku tabulām, kas nevilcinoties atzīst apziņas lietiskošanu (Verdinglichung), un kurš tādējādi atrod šim nolūkam kaut ko formai līdzīgu arī bez apoloģētiskas aizņemšanās no mākslas. Tā savukārt bija tik cieši saistīta ar Apgaismības valdošo tendenci, ka jau kopš antīkajiem laikiem savos paņēmienos izmantoja zinātniskos atklājumus. Taču kvantitāte pārvēršas par kvalitāti. Ja mākslas darba tehnika tiek absolutizēta, ja konstrukcija dominē un izdzēš savu motivētāju un pretstatu, t. i., izteiksmi (Ausdruck); ja māksla pretendē būt pareiza pēc zinātnes mēra, tā sankcionē pirmsmāksliniecisku (vorkünstlerisch) materiālu vākšanu (Stoffhuberei), kas ir tikpat atsvešināta no jēgas kā das Seyn⁵ filozofijas semināros, un brāļojas ar lietiskošanu – lai gan nefunkcionalitātes, t. i., mākslas, funkcija līdz pat šai dienai bija celt iebildumus pret to, pat ja šie iebildumi paši būtu mēmi un lietiskoti.

Bet, tā kā māksla un zinātne vēsturiski ir atdalījušās, arī viņu abu pretstats nevar tikt hipostazēts. Nepatika pret anahronisku sajaukumu neieceļ svēto kārtā pa plauktiņiem sakārtotu kultūru. Lai arī cik tie nebūtu noderīgi, šie plauktiņi institucionāli apliecina atteikšanos no patiesības kā veseluma. Tīrības un kārtības ideāli, kas raksturīgi tādiem iestādījumiem kā drošticamai, ar mūžības garantiju izsvērtai filozofijai un triecienizturīgai un ūdensdrošai, labi noorganizētai zinātnei vai nekonceptuāli vērojamai mākslai, sevī slēpj represīvas kārtības pēdas. No prāta tiek prasīts apliecinājums, ka tas līdz ar kultūras nospraustajām robežlīnijām nepārkāps pašu oficiālo kultūru. Ar šo tiek pieņemts, ka visas zināšanas var tikt pārvērstas par zinātni. Izziņas teorijas (Erkenntnistheorien), kas nošķir pirmszinātnisko apziņu no zinātniskās, šo atšķirību ir uztvērušas tikai daļēji. Tas, ka šādi ir vien apliecināta konvertējamība, bet dzīvā apziņa nav pa īstam pārvērsta zinātniskajā, norāda uz šīs pārejas nedrošumu, kas ir būtiska atšķirība. Visvienkāršākās pārdomas par apziņas dzīvi varētu iemācīt to, cik reti zināšanas, kas nekādā ziņā nav tikai nesaistītas nojausmas, ļaujas noķerties ar zinātnisko tīklu. Marsela Prusta darbi, kuriem zinātniski pozitīvistiskā elementa nepietrūkst vairāk kā [Anrī] Bergsonam, ir vienīgais mēģinājums paust tādas derīgas un pārliecinošas atziņas par cilvēkiem un sabiedrisko iekārtu, kuras zinātne nevar uzreiz pievākt sev, nedz samazinot to pretenzijas uz objektivitāti, nedz piešķirot tās nenoteiktai ticamībai. Šādas objektivitātes mērs ir nevis izteikto tēžu verificēšana atkārtotu pārbaužu ceļā, bet gan cerību un vilšanās uzturētā individuālā pieredze. Atceroties tā piešķir saviem novērojumiem reljefu caur apstiprinājumu vai noliegumu. Taču tās individuālo, apkopoto vienotību, kurā atspoguļojas viss veselums, nevajadzētu izdalīt un no jauna sakārtot starp atsevišķām personām un iestādījumiem, piemēram, psiholoģijā un socioloģijā. Prusts, padodamies zinātniskā gara spiedienam un tā visuresošajām prasībām, kas ir latentas arī māksliniekā, centās pēc zinātnes parauga veidotā eksperimentālā tehnikā vai nu paglābt, vai atjaunot to, kas pilsoniskā individuālisma laikos – kad individuālā apziņa vēl uzticējās pati sev un priekšlaicīgi nebaidījās no organizatoriskās cenzūras – tika uzskatīts par pieredzējuša cilvēka zināšanām; cilvēka, kas bija izmirušā homme de lettres paveids un ko Prusts iztēloja kā diletanta augstāko līmeni. Nevienam neienāktu prātā pieredzējuša cilvēka vēstījumu, tādēļ ka tas ir tikai viņa paša un nevar tikt uzreiz zinātniski vispārināts, norakstīt kā tādu, kas nav apspriešanas vērts un ir nejaušs un iracionāls. Tas, kas no viņa atrastā izslīd caur zinātnes sietu, noteikti paslīd garām zinātnei pašai. Kā “prāta zinātne” (Geisteswissenschaft) [resp. humanitārā zinātne] tā nespēj pildīt to, ko tā prātam sola: atslēgt tā konstruktus no iekšpuses. Jaunais rakstnieks, kas augstskolā gribētu iemācīties, kas ir mākslas darbs, valodas forma, estētiskā kvalitāte vai estētiskā tehnika, vairumā gadījumu kaut ko no tā uztvers tikai fragmentāri; labākajā gadījumā viņš saņems izziņas, kas tiks gatavā veidā izvilktas no attiecīgajā brīdī cirkulējošās filozofijas un vairāk vai mazāk patvaļīgi piestiprinātas attiecīgo konstruktu saturam. Bet, ja viņš vērsīsies pie filozofiskās estētikas, viņam tiks uzspiesti tāda abstrakcijas līmeņa apgalvojumi, kas nesaistās nedz ar tiem konstruktiem, ko viņš saprot, nedz patiesībā ar saturu, pēc kā viņš sniedzas. Taču par to nav atbildīga tikai kosmos noetikos⁶ darba dalīšana mākslā un zinātnē; šīs demarkācijas līnijas nevar arī novākt ar labo gribu un pārliecinošu plānošanu. Taču prāts, kas neatgriezeniski izveidots pēc dabas pakļaušanas un materiālo vērtību ražošanas parauga, atsakās no atmiņām par to pārvarēto posmu, kas sola nākotni kā pāreju uz striktām ražošanas attiecībām, un tas paralizē speciālista pieeju tieši attiecībā uz specifiskiem tematiem.

Kas attiecas uz zinātnisko procedūru un tās filozofiskajiem pamatiem kā metodi, tad eseja saskaņā ar savu ideju izdara secinājumus no sistēmas kritikas. Pat empīriskās mācības, kuras dod priekšroku neatslēdzamajai, neparedzamajai pieredzei, nevis stingrajai jēdzieniskajai kārtībai, paliek sistemātiskas tikai tiktāl, cik tās apspriež vairāk vai mazāk konstantus izziņas priekšnoteikumus un attīsta tos iespējami nevainojamā sakarībā. Empīrisms ne mazāk kā racionālisms jau kopš [Frānsisa] Bēkona – kurš pats bija esejists – laikiem bija “metode”. Pat šaubas par tā neapstrīdamajām tiesībām domāšanas procesā tika izpaustas tikai esejā. Eseja rēķinās ar neidentitātes (Nichtidentität) apziņu, to nemaz neizsakot; tā ir radikāli neradikāla, atturoties no visa reducēšanas uz vienu principu, akcentējot detaļas un fragmentāro iepretī kopumam. “Varbūt dižais mesjē Montēņs izjuta ko līdzīgu, kad viņš saviem rakstu darbiem deva brīnišķīgo un trāpīgo apzīmējumu essais.⁷ Jo šī vārda vienkāršā pieticība reizē ir augstprātīga manierība. Esejists atvaira pats savas lepnās cerības, ka tam liek domāt, ka viņš nonācis tuvu pie absolūtā – jo vienīgais, ko viņš var piedāvāt, ir izskaidrot citu dzejoļus vai labākajā gadījumā savu koncepciju. Taču ironiskā kārtā viņš sevi ievieto šajā niecīgumā, visdziļāko dzīves pārdomu darba mūžīgajā niecīgumā, un vēl pasvītro to ar ironisku pieticību.”⁸ Eseja nepakļaujas organizētās zinātnes un teorijas spēles noteikumiem, kur saskaņā ar [Benedikta] Spinozas teikto lietu kārtība ir tas pats, kas domu kārtība. Tā kā jēdzienu nevainojamais sakārtojums neatbilst esošajam [stāvoklim], eseja nemērķē uz noslēgtu deduktīvu vai induktīvu uzbūvi. Turklāt tā apstrīd jau kopš Platona laikiem iesakņojušos doktrīnu, ka mainīgais un efemērais neesot filozofijas cienīgs; šo seno netaisnīgo attieksmi pret pārejošo, kas tādējādi no jauna tiek nosodīts jēdzienā. Eseja šausmās novēršas no varmācīgās dogmas, ka abstrakcijas rezultātam – jēdzienam, kas ir īslaicīgi nemainīgs, pretstatā tam, ko tas individuāli aptver, – pienākoties ontoloģisks gods. Maldīgajam uzskatam, ka ordo idearum⁹ esot arī ordo rerum,¹⁰ pamatā ir caur pastarpinājumu nodotā pieņemšana par nepastarpināmu. Tāpat kā tīri faktiskais nav iedomājams bez jēdziena (Begriff), jo “domāt” tomēr nozīmē “apjēgt” (begreifen), arī tīrs jēdziens nav iedomājams bez saistības ar fakticitāti. Pat šķietami no telpas un laika atbrīvotie fantāzijas tēli attiecas, lai arī atvasināti, uz individuālu klātesamību (Dasein). Tāpēc eseja neļaujas iebiedēties no izkropļotās dziļās domas, ka patiesība un vēsture esot nesavienojamā prestatā viena otrai. Ja patiesībai tiešām ir laika kodols (Zeitkern), tad viss vēsturiskais saturs tajā kļūst par nedalāmu momentu; a aposteriori¹¹ konkrēti kļūst par a priori¹², kā [Johans Gotlībs] Fihte un viņa sekotāji to apgalvoja tikai vispārīgi. Attiecības ar pieredzi – un tai eseja piešķir tikpat daudz vielas, cik pierastā teorija tīrajām kategorijām, – ir attiecības ar visu vēsturi; tīri individuālā pieredze, ar ko apziņa sāk kā ar tuvāko pieejamo, pati tiek nodota caur vēsturiskās cilvēces visaptverošo pieredzi; tas, ka pēdējā tiekot nodota caur starpnieku, bet sava pieredze esot nepastarpināta, ir tikai individuālistiskās sabiedrības un ideoloģijas pašapmāns. Tādējādi eseja pārskata viedokli, ka vēsturiski ražotais kā teorijas priekšmets esot mazvērtīgs.

Atšķirība starp pirmo [filozofiju] un tīro kultūrfilozofiju, kas balstās uz pirmās kā uz priekšnoteikuma – un ar kuru tiek teorētiski racionalizēts esejas aizliegums –, nav glābjama. Garīgā procedūra zaudē savu autoritāti, ja tā godā laicīgā un mūžīgā šķīrumu kā kanonu. Augstāki abstrakcijas līmeņi nepiešķir nedz domai lielāku cēlumu, nedz metafizisku saturu; ar abstrakcijas pieaugumu tas drīzāk izgaist, un te eseja gribētu ko vērst par labu. Parastais iebildums pret eseju, ka tā esot fragmentāra un nejauša, pats postulē totalitāti kā dotu apstākli (Gegebenheit) un līdz ar to subjekta un objekta identitāti un izliekas, ka viss ir iespējams. Taču eseja grib nevis pārejošajā sameklēt un destilēt mūžīgo, bet gan iemūžināt pārejošo. Tās vājums liecina par to pašu neidentitāti, kas tai jāizteic; par intences pārsvaru pār tematu un līdz ar to par utopiju, ko pasaules sadalīšana mūžīgajā un pārejošajā ir padarījusi neiespējamu. Izteiksmīgā esejā doma atbrīvojas no tradicionālās idejas par patiesību.

Līdz ar to tā arī atceļ tradicionālo metodes jēdzienu. Domas dziļums atkarīgs no tā, cik tā iedziļinās lietas būtībā, nevis no tā, cik tālu to iespējams atvedināt uz kaut ko citu. Eseju padara polemisku tas, ka tā nodarbojas ar to, kas pēc spēles noteikumiem skaitās atvasināts, taču pati neseko šim galīgajam atvasinājumam. Tā brīvi pārdomā visu to [lietu] kopumu, kas atrodams brīvi izvēlētajā tematā. Eseja nepieprasa neko ārpus pastarpinājumiem – un tie ir vēsturiskie pastarpinājumi, kuros nogulsnējusies visa sabiedrība –, toties meklē patiesības saturu kā vēsturisku. Tā netaujā ne pēc kādiem pirmdotumiem (Urgegebenheit), tā spītējot pārsabiedriskotajai (vergesellschaftet) sabiedrībai, kura, neciezdama neko, kas nav taisīts pēc tās mēra, vēl mazāk spēj ciest to, kas tai atgādina par pašas visuresamību, un obligāti min kā ideoloģisku piedevu to īpašību, no kuras tās praksē nekas nav atlicis. Eseja bez vārdiem sludina ilūziju, ka doma ļaujot izlauzties no thesei¹³ jeb kultūras un iekļūst physei¹⁴ jeb dabā. Apburta no tā, kas ir fiksēts un apstiprināts kā atvasinājums – t. i., no [at]tēliem –, eseja godina dabu caur apliecinājumu, ka cilvēkiem tās vairs nav. Tās aleksandrīnisms ir atbilde uz to, ka ceriņi un lakstīgalas – tur, kur universālais tīkls tām vēl ļāvis izdzīvot, – jau ar savu esamību vien apliecina, ka dzīve vēl ir dzīva. Eseja nedodas uz pirmavotiem pa lielceļu, kurš ved tikai pie visatvasinātākā – pie esamības; pie ideoloģijas, kas tikai dubulto jau tāpat pastāvošo, kamēr doma par nepastarpinātību, kas pati postulē pastarpinājuma ideju, tomēr nepazūd pavisam. Visas pastarpinājuma pakāpes esejai ir nepastarpinātas, kamēr tā nesāk ko apsvērt.

Tāpat kā eseja atsakās no pirmdotumiem, tā atsakās arī no savu jēdzienu definēšanas. Definīciju kritiku visdažādākos aspektos ir pilnā mērā sasniegusi filozofija; gan Kants, gan [Georgs Vilhelms Frīdrihs] Hēgelis, gan [Frīdrihs] Nīče. Taču zinātne šādu kritiku nekad nav pieņēmusi. Kamēr ar Kantu aizsākusies kustība, kas vēršas pret sholastikas pārpalikumiem modernajā domāšanā, jēdzienu verbālo definīciju vietā no procesa, kurā tie rodas, izstumj jēdzienu izpratni, zinātniskās disciplīnas turas pie pirmskritiskā definēšanas pienākuma, lai to darbība paliktu droša un netraucēta; šai ziņā neopozitīvisti, kuru zinātniskā metode tiek saukta par filozofiju, ir vienisprātis ar sholastiku. Eseja toties iekļauj savā [darbības] procesā antisistemātisko impulsu un ar jēdzieniem iepazīstina nesaistīti un “nepastarpināti” – tāpat, kā tā tos saņem. Tie tiek precizēti caur to savstarpējām attiecībām. Un te eseja rod atbalstu jēdzienos pašos. Jo tā ir vien pārstrādājošās zinātnes māņticība, ka jēdzieni paši par sevi esot nenoteikti un tos nosakot tikai definīcijas. Priekštats par jēdzienu kā tabula rasa¹⁵ zinātnei bija vajadzīgs, lai nostiprinātu savas pretenzijas uz virskundzību; uz tiesībām vienai aizņemt visu galdu. Patiesībā visi jēdzieni tiek implicītā veidā konkretizēti jau valodā, kurā tie pastāv. Ar šīm nozīmēm eseja arī sāk un dodas uz priekšu, pati būdama valoda savā būtībā; eseja vēlētos valodai palīdzēt tās attiecībās ar jēdzieniem, apcerēdama tos tā, kā tie valodā neapzināti jau nosaukti. To nojauš arī nozīmju analīzes process fenomenoloģijā, lai gan tas saikni starp jēdzieniem un valodu padara par fetišu. Pret to eseja ir tikpat skeptiska kā pret jēdzienu definīcijām.

Tā bez nožēlas uzklausa iebildumu, ka neesot iespējams nešaubīgi zināt, kas ar jēdzieniem domāts. Jo eseja labi redz, ka ilgas pēc stingrām definīcijām jau sen kalpo tam, lai ar jēdzienu nozīmju manipulācijām no temata izmestu visu kaitinošo un bīstamo, kas jēdzienos mājo. Taču eseja tomēr nedz iztiek bez vispārīgiem jēdzieniem – arī valoda, kas jēdzienus nefetišizē, nevar bez tiem iztikt –, nedz arī ar tiem izrīkojas pēc patikas. Attēlošanu tā uztver nopietnāk, nekā to dara tie darbības veidi, kas atdala metodes no temata un ir vienaldzīgi pret sava priekšmetiskotā satura attēlošanu. Izteiksmes veidam ir jāglābj precizitāte, kas atdota saplosīšanai kā upuris, taču tā, lai domātais temats netiktu nodots savulaik definēto jēdzienu nozīmju patvaļai. Tur nepārspēts meistars bija Benjamins. Taču tāda precizitāte nevar saglabāties līdz atomu līmenim. Ne mazāk un drīzāk pat vairāk nekā definēšanas procedūra, arī eseja liek saviem jēdzieniem mijiedarboties garīgās pieredzes procesā. Šajā pieredzē jēdzieni neveido darbību kontinuitāti un doma nesoļo vienvirziena gaitā, bet dažādi momenti ir savijušies kā paklāja audumā. No šī auduma biezuma ir atkarīga domas auglība. Patiesībā domātājs nevis domā, bet gan padara sevi par garīgās pieredzes skatuvi, šo pieredzi neatrisinot. Lai gan tā dod impulsus arī tradicionālajai domāšanai, tā izdzēš atmiņas par šo pieredzi tās formas dēļ. Eseja savukārt to izvēlas par paraugu, bet ne jau vienkārši to atdarinot kā apcerētu formu; tā pastarpina šo pieredzi caur savu jēdzienisko kārtību; tā darbojas, ja tā var teikt, metodiski nemetodiski.

Tas, kā eseja piesavinās jēdzienus, ir visdrīzāk salīdzināms ar to, kā izturas cilvēks, kuram svešā zemē nākas vietējā valodā runāt, nevis skolnieciski to konstruēt no sastāvdaļām. Viņš lasīs bez vārdnīcas. Ja viņš vienu un to pašu vārdu ir redzējis trīsdesmit reizes, vienmēr mainīgā kontekstā, viņš par tā nozīmi ir pārliecinājies labāk, nekā ja būtu izstudējis visas [vārdnīcā] uzskaitītās vārda nozīmes – kas parasti ir pārāk šauras attiecībā uz konteksta maiņu un pārāk vispārīgas attiecībā uz nemainīgajām niansēm, ko konteksts izceļ katrā atsevišķajā gadījumā. Bet, tāpat kā šāda mācīšanās nav brīva no kļūdām, tāda nav arī eseja kā forma; līdz ar savu līdzību atvērtai garīgai pieredzei tai jārēķinās ar pārliecības trūkumu, kas tradicionālās domāšanas normām iedveš nāves bailes. Eseja ne tik daudz atstāj novārtā nešaubīgo pārliecību, cik atceļ to kā ideālu. Eseja kļūst patiesa virzībā uz priekšu, kas to paceļ pāri sev pašai, nevis alkatīgā apmātībā ar pamatiem. Esejas jēdzieni saņem gaismu no tai pašai neredzama terminus ad quem¹⁶, nevis no atklāta terminus a quo¹⁷, un tādējādi tās metode pati izpauž tās utopisko intenci. Visi tās jēdzieni ir jāattēlo tā, lai tie cits citu balstītu un lai katrs no tiem tiktu artikulēts saskaņā ar citiem. Esejā pretnostatīti elementi diskrēti apvienojas, lai izveidotu lasāmu [tekstu]; tas notiek bez stalažām un celtniecības. Elementu konfigurācija izkristalizējas kustībā. Tas ir spēka lauks, tāpat kā jebkuram prāta konstruktam esejas skatījumā jākļūst par spēka lauku.

Eseja maigi izaicina clara et distincta perceptio¹⁸ un nešaubīgās pārliecības ideālu. Vispār tā būtu jāinterpretē kā iebildums pret tiem četriem likumiem, ko noformulēja [Renē] Dekarta Pārruna par metodi jaunāko laiku Rietumu zinātnes un tās teoriju sākumā. Otrais no šiem likumiem – objekta sadalīšana “tik daudzās daļās [..], cik vien iespējams un cik nepieciešams, lai tās vislabāk atrisinātu”¹⁹ – uzskicē elementāro analīzi, zem kuras “zīmes” tradicionālā teorija pielīdzina konceptuālās sakārtojuma shēmas esamības struktūrai. Taču esejas priekšmets, resp. artefakti, atsakās no elementāranalīzes un ir konstruējami tikai no savas specifiskās idejas; ne velti Kants ar mākslas darbiem un organismiem apgājās vienādi, lai gan vienlaikus viņš tos tik nepielūdzami nošķīra – pretstatā romantiskajam obskurantismam. Nedz veselumu var hipostazēt kā pirmatnēju, nedz analīzes produktu, resp. elementus. Atšķirībā no šiem abiem eseja orientējas uz tādas mijiedarbības ideju, kas necieš taujāšanu ne pēc elementiem, ne pēc elementārā. Nedz [atsevišķie] momenti attīstās no veseluma, nedz otrādi. Tā ir monāde un reizē nav; tās momenti, būdami konceptuāla (begrifflich) rakstura, norāda [uz to, kas ir] ārpus specifiskā temata, kurā tie apkopoti.

Taču eseja tiem neseko turp, kur tie varētu tikt leģitimizēti ārpus specifiskā temata – jo citādi eseja atjēgtos nelāgā bezgalībā. Tā vietā eseja piekļūst tik tuvu pie sava temata hic et nunc²⁰, ka tas izirst momentos, kuros tas dzīvo, nevis vienkārši ir objekts.

Trešais kartēziskais likums – “vadīt savas domas pēc kārtas, sākot ar vienkāršākajiem un vieglāk saprotamajiem objektiem, lai pamazām pakāptos līdz sarežģītāko izprašanai”²¹ – ir klajā pretrunā esejas formai, jo tā sāk no sarežģītākā, nevis no vienkāršākā un jau pierastā. Šī forma ir nekļūdīgi saskatāma arī tāda [cilvēka] uzvedībā, kurš sāk studēt filozofiju un kuram par to jau ir kāds priekšstats. Diez vai viņš vispirms lasīs vienkāršākos autorus, kuru common sense²² bieži vien čalodams dodas uz priekšu tur, kur būtu jāuzkavējas; viņš drīzāk ķersies pie tiem, kas skaitās sarežģīti un kuri retrospektīvi apspīd vienkāršo, izgaismojot to kā “domas ievirzi uz objektivitāti”. Studenta naivums, kuram smagais un biedējošais šķiet pats labums, ir gudrāks nekā pieaugušā pedantiskums, kas brīdinoši krata ar pirkstu un liek domāt, ka vispirms esot jāsaprot vienkāršās lietas, pirms uzdrīkstas ķeras pie sarežģītajām – lai gan tieši tās kārdina. Šāda izziņas atlikšana to tikai kavē. Prestatā saprotamības convenu²³ un priekšstatam par patiesību kā cēloņu un seku sakarību, eseja jau no pirmajiem soļiem liek temata apcerei būt tikpat daudzslāņainai kā pats temats; [tādējādi] tā koriģē slēpto primitīvismu, kas vienmēr piebiedrojas aktuālajam ratio.²⁴ Kamēr zinātne pēc sava melīgā paraduma reducē antagonistiskās un monādiski sašķeltās īstenības smagumu un sarežģītību uz vienkāršotiem modeļiem un pēc tam tos diferencē pēc šķietamā materiāla, eseja savukārt atmet ilūzijas par vienkāršu un pamatā loģisku pasauli, kuras labi piederas esošā [stāvokļa] aizstāvēšanai. Esejai sadalītība nav piedeva, bet gan līdzeklis. Tradicionālā domāšana labprāt to vienkārši pieskaita izzinošā [cilvēka] psiholoģijai un tādējādi domā tikt galā ar to, ko šī diferenciācija pieprasa. Pārliecinošā tonī izteiktie zinātniskie iebildumi pret pārgudrību (Übergescheitheit) patiesībā attiecas nevis uz ziņkārīgo un neuzticamo metodi, bet gan uz temata svešādajiem [aspektiem], ko tā atklāj.

Ceturtais kartēziskais likums – ka vajagot “visur veikt tik pilnīgus uzskaitījumus un tik vispārējus pārskatus”, lai “būtu pārliecināts, ka nekas nav izlaists”²⁵ –, šis patiesi sistemātiskais princips nemainīgi atgriežas Kanta polemikā pret Aristoteļa “rapsodisko” domāšanu. Tas atbilst pārmetumiem pret eseju – ka tā neesot, kā teiktu skolmeistari, pietiekami izsmeļoša (erschöpfend) –, lai gan ikkatrs, un jo īpaši intelektuāls, temats ietver nebeidzami daudzus aspektus, kuru izvēli nosaka vienīgi izzinošā [autora] intence. “Vispārējs pārskats” būtu iespējams tikai tad, ja jau iepriekš būtu droši zināms, ka aplūkojamo tematu aptver tā aplūkošanā izmantotie jēdzieni; ka pāri nepaliks nekas tāds, kas no tiem nebūtu sagaidāms. Likums par atsevišķo sastāvdaļu pilnīgo [uzskaitījumu], sekojot šim pirmajam pieņēmumam, apgalvo, ka temats ļaujoties attēloties nevainojamā dedukciju sakarībā – tas ir identitātfilozofisks (identitätsphilosophisch) pieņēmums. Tāpat kā prasība pēc definīcijas, arī šis kartēziskais likums kā praktiska domāšanas pamācība ir pārdzīvojis racionālistisko teorēmu, kurā tas balstījās; visaptverošais pārskats un attēlojuma kontinuitāte tiek sagaidīti arī no empīriski atvērtās zinātnes. Tādējādi tas, kas Dekarta gadījumā kā intelektuāla sirdsapziņa bija nomodā par izziņas nepieciešamību, pārvēršas par patvaļu, kas piesavinās frame of reference²⁶ – aksiomātiku, kurai jau no sākuma bija jāapmierina metodiskā prasība un jānodrošina visa [kopuma] ticamība, nespējot nostiprināt savu derīgumu (Gültigkeit) vai pašsaprotamību (Evidenz) –, vai arī vācu variantā uzmetumu (Entwurf), kas zem patosa pilnajiem pašas Esamības meklējumiem slēpj savus subjektīvos apstākļus. Prasība pēc domu pavediena kontinuitātes pauž tendenciozus aizspriedumus par temata saskanīgumu (Stimmigkeit), tam piemītošo harmoniju.

Secīga attēlošana būtu pretrunā ar antagonistisku tematu, ja vien tā vienlaikus nepasludinātu kontinuitāti par diskontinuitāti. Neapzināti un bez kādām teorijām esejā kā forma piesakās nepieciešamība anulēt teorētiski novecojušās pretenzijas uz pilnību un kontinuitāti arī konkrētajā garīgās darbības procesā. Ja eseja estētiski pretojas šaursirdīgajai metodei, kas neko negrib izlaist, tā paklausa izziņkritiskam (erkenntniskritisch) impulsam. Romantiskā koncepcija par fragmentu kā nepilnīgu, taču caur pašapceri bezgalīgi progresējošu [at]tēlu aizstāv šo antiideālistisku motīvu ideālisma vidū. Arī pasniegšanas veidā eseja nedrīkst rīkoties tā, it kā tā būtu tematu novedusi līdz galam un tai par to vairs nekas nebūtu sakāms.

Relatīvums pret sevi ir esejas formas neatņemama daļa: tā jāveido tā, lai jebkurā brīdī to varētu pārtraukt. Tās doma ir tikpat salauzta gabalos kā realitāte, un savu vienotību atrod tieši lūzumu vietās, nevis to nogludināšanā. Loģiskās kārtības vienbalsība maldīgi liek domāt, ka tas, kam tā uztiepta, būtībā ir antagonistisks. Esejai būtiska ir diskontinuitāte, tās temats vienmēr ir kāds sastindzis konflikts. Kamēr tā saskaņo jēdzienus savā starpā pēc to funkcijām tematu veidotajā spēku paralelogramā (Kräfteparallelogramm), tā atturas no virsjēdziena (Obergriff), kam tie būtu pakārtoti; to, ko šie jēdzieni ļauj iedomāties par sasniedzamu, esejas metode apzinās kā neiespējamu un vienlaikus cenšas to risināt. Vārds “mēģinājums” (Versuch), kur domu utopija par trāpīšanu mērķī ir sapārota ar sava kļūdainuma un provizoriskuma apziņu, liecina (tāpat kā vēsturiski saglabājušos terminoloģiju vairums) par formu, kas ir jo svarīgāka tāpēc, ka tā nav programmatiska, bet raksturo intences taustīšanos. Esejai vajag ļaut kādā izvēlētā vai nejauši atrastā veidā izgaismoties totalitātei, vienlaikus to nepasludinot par klātesošu.

Eseja koriģē savu atklāsmju nejaušos un atsevišķos aspektus tādā ziņā, ka tie – vai nu esejas pašas gaitā, vai arī mozaīkveidīgā saistībā ar citām esejām – daudzkāršojas, apstiprinās un konkretizējas, bet nevis abstrakcijas ceļā, atvasinot to raksturīgās iezīmes. “Ar to eseja atšķiras no traktāta. Esejiski raksta tas, kurš sacer eksperimentējot; kurš savu priekšmetu valsta šurp un turp, iztaujā, aptausta, pārbauda, apcer un metas tam virsū no dažādām pusēm; kurš gara acīm savāc to, ko redz, un liek lietā to, ko temats rakstīšanai dotajos apstākļos ļauj ieraudzīt.”²⁷ Nepatikai pret šo procedūru; sajūtai, ka tā tas var turpināties nekontrolēti, ir sava daļa taisnības un arī netaisnības. Taisnība tāpēc, ka eseja praktiski nenonāk pie slēdziena un savu nespēju to izdarīt jau apriori izrāda kā parodiju; esejai tad tiek uzkrauta vaina par to, pie kā vainīgas ir formas, kas izdzēš jebkādas nejaušības pazīmes. Savukārt netaisna šī nepatika ir tādēļ, ka eseju konstelācija tomēr nav tik nejauša, kā tas šķiet filozofiskajam subjektīvismam, kas temata žņaugus pārceļ uz konceptuālo kārtību. Eseju nosaka tās temata vienotība ar teoriju un pieredzi, kas tajā iekļuvušas. Tās atvērtība nav nenoteiktas sajūtas un noskaņas; apveidu tai piešķir saturs. Eseja pretojas idejai par meistardarbu, kas atspoguļo ideju par radīšanu un totalitāti. Tās forma seko kritiskajai domai, ka cilvēks nav radītājs un ka radīšana nav nekas cilvēcisks. Eseja, kuras uzmanību vienmēr piesaista tas, kas jau radīts, pati nedz izliekas par tādu, nedz arī pretendē uz ko visaptverošu, kura totalitāte līdzinātos radīšanai. Tās totalitāte, sevī pašā uzbūvētās formas vienotība, ir netotāla; tāda, kas arī formas ziņā neuzstāj uz tēzi par domas un temata identitāti, ko tā satura ziņā atmet. Atbrīvošanās no identitātes žņaugiem esejai reizēm dāvā to, kas oficiālajai domai paslīd garām, – neizdzēšamu krāsainu mirkli. Daži Zimmela lietotie svešvārdi, tādi kā cachet²⁸ un attitude²⁹, atklāj šo nodomu, lai gan tas netiek teorētiski apcerēts.

Eseja ir reizē atvērtāka un noslēgtāka, nekā tas patīk tradicionālajai domāšanai. Atvērtāka tā ir tādā ziņā, ka ar savu uzbūvi noliedz sistēmu un, jo stingrāk pie šī nolieguma pieturas, jo pašpietiekamāka kļūst; sistemātiskuma pārpalikumi esejās – tādi kā no literatūrzinātnes iefiltrējušās gatavās un plaši izplatītās filozofēmas (Philosophemen) –, ar kuriem esejas grib izskatīties cienījamākas, nav neko derīgāki par psiholoģiskām trivialitātēm. Savukārt noslēgtāka eseja ir tādā ziņā, ka tā uzsvērti piestrādā pie attēlojuma formas. Attēlojuma un temata neidentitātes apziņa tai liek pielikt nemitīgas pūles. Jau tas vien esejā līdzinās mākslai; citādi tā ir obligāti piesaistīta teorijai saskaņā ar ienākošajiem jēdzieniem, kas no ārpuses atnes līdzi ne tikai savas nozīmes, bet arī teorētiskās attiecības. Eseja katrā ziņā izturas pret teoriju tikpat piesardzīgi kā pret jēdzieniem. Eseja nedz tiešā veidā atvasina sevi no tās – kas bija lielākā kļūda Lukāča vēlīnajos esejiskajos darbos –, nedz arī maksā avansā par nākotnes sintēzēm. Garīgā pieredze ir īpaši apdraudēta tad, ja cieši turas pie teorijas un uzvedas tā, it kā būtu dabūjusi rokā filozofu akmeni. Tai pašā laikā garīgā pieredze pati no laba prāta tiecas pēc šādas objektivizācijas. Šo antinomiju arī atspoguļo eseja. Tāpat kā tā no ārpuses uzsūc jēdzienus un pieredzes, tā uzsūc arī teorijas. Taču esejas attiecības ar tām nav uzskatāmas par nostāju. Ja savas nostājas trūkums esejā vairs nav naivs un pakļauts tās temata prominencei; ja tā savas attiecības ar tematiem vairākkārt izmanto kā līdzekli pret iesākuma maģiju, tad tā vienlaikus parodējošā veidā īsteno citkārt bezspēcīgo domas polemiku pret nostājas filozofiju. Eseja saplosa teorijas, kas tai gadās tuvumā; tā allaž tiecas pēc viedokļa likvidēšanas – pat tā viedokļa, ar ko pati ir iesākusies. Eseja ir tas, kas tā bija no paša sākuma, – augstākā mērā kritiska forma. Un proti, kā prāta konstruktu mūžīgā kritika un kā pretstats starp tiem un tās koncepciju, eseja ir ideoloģijas kritika. “Eseja ir mūsu prāta kritiskās kategorijas forma. Taču tam, kurš kritizē, ir obligāti jāeksperimentē; viņam ir jārada apstākļi, kuros temats ir redzams jaunā veidā – tādā, kas atšķiras no autora radītā –, un, pats galvenais, viņam ir jāpārbauda un jāizpēta temata vājās vietas. Tāda ir jēga nelielajām variācijām, ko temats piedzīvo no sava kritiķa.”³⁰Ja esejai, kamēr tā neatzīst nevienu citu nostāju kā vien savējo, tiek pārmests nostājas trūkums un relatīvisms, tad tur savu lomu spēlē priekšstats par patiesību kā kaut ko “gatavu” un tā jēdzienu hierarhija, ko sagrāva Hēgelis, kam nepatika nostājas. Te eseja saskaras ar savu galējo pretstatu – filozofiju par absolūtajām zināšanām. Eseja vēlas dziedināt domāšanu no patvaļas – tādā ziņā, ka reflektējot iekļauj to savā procesā, nevis nomaskē kā nepastarpinātību. Šī filozofija tomēr netika vaļā no nekonsekvences – diskontinuētā procesa vārdā tā kritizēja abstrakto virsjēdzienu, tīro “rezultātu”, un tai pašā laikā pēc ideālisma paražas runāja par dialektiskām metodēm. Tāpēc eseja ir dialektiskāka nekā pati dialektika, kad tā apraksta sevi. Tā tur pie vārda Hēgeļa loģiku: totalitātes patiesība nedrīkst tikt nedz nepastarpināti izspēlēta pret atsevišķajiem spriedumiem (Einzelurteile), nedz arī novesta līdz tām, toties singularitātes pretenzijas uz patiesību tiek uztvertas burtiski, kamēr netiek pierādīta tās nepatiesība. Tas, kas katrā esejiskajā detaļā pauž uzdrīkstēšanos un gaidas, bet nav pilnībā īstenots, caur noliegumu piesaista citas detaļas; nepatiesība, kurā eseja sevi apzināti ierobežo, ir esejas patiesības sastāvdaļa. Protams, nepatiesums slēpjas arī esejas formā kā tādā; tās attieksmē pret kultūras iepriekš veidoto, atvasināto, it kā tas būtu kas patstāvīgs. Tomēr – jo enerģiskāk eseja atceļ pirmatnējības jēdzienu un atsakās dabu pārtaisīt par kultūru, jo pamatīgāk tā apzinās kultūras dabīgo būtību. Līdz šai baltai dienai tajā turpinās aklā saikne ar dabu, šis mīts, un tieši par to reflektē eseja: dabas un kultūras attiecības ir atsevišķa tēma. Ne jau velti eseja tā vietā, lai “reducētu” kultūras parādības, gremdējas tajās kā otrajā dabā, otrajā nepastarpinātībā, lai caur neatlaidību atceltu tās ilūziju. Par atšķirībām starp kultūru un to, kas zem tās slēpjas, eseja maldās ne vairāk kā pirmsākumu filozofija (Ursprungsphilosophie). Taču kultūra tai nav postošs epifenomens (Epiphänomen), kas stāv pāri Esamībai, bet gan zem tās guļošais pats ir thesei, neīstā sabiedrība. Tāpēc esejai pirmavots noder ne vairāk kā virsbūve. Par savu brīvību temata izvēlē, savu suverenitāti iepretī visām fakta vai teorijas prioritātēm eseja var pateikties tam, ka zināmā mērā tai visi objekti ir vienlīdz tuvu centram – principam, kas tos visus tur savā burvju varā. Eseja neglorificē nodarbošanos ar pirmavotu kā pirmatnējāku par pastarpināto, jo pirmsākotnība (Ursprünglichkeit) pati tai ir negatīvs apceres objekts. Tas atbilst situācijai, kur pirmavotība kā prāta nostāja pārsabiedriskotās pasaules vidū kļūst melīga. Tā sākas ar vēsturiskās valodās [atrodamu] vēsturisku jēdzienu iecelšanu pirmvārdu (Urworten) godā, bet beidzas ar akadēmiskām creative writing³¹ nodarbībām un profesionāli piekoptu primitīvismu; ar blokflautām un finger painting³², kur pedagoģiskā nepieciešamība uzdodas par metafizisku tikumu. Domai netiek aiztaupīta [Šarla] Bodlēra [aprakstītā] dzejas sacelšanās pret dabu kā sabiedrības rezervātu. Arī domu paradīzes ir tikai mākslīgas, un eseja tās izbauda. Tā kā, saskaņā ar Hēgeļa apgalvojumu, starp debesīm un zemi nav nekā tāda, kas netiek pastarpināts, tad doma paliek uzticīga nepastarpinātības idejai tikai caur pastarpināto; tā krīt tam par upuri, tiklīdz nepastarpināti cenšas satvert nepastarpināmo. Eseja viltīgi iekrampējas tekstos, it kā tie būtu tepat un tiem būtu autoritāte. Tādējādi eseja bez kādiem pirmatnējuma maldiem iegūst lai arī šaubīgu, tomēr pamatu zem kājām; tas līdzinās senākajai Svēto rakstu teoloģiskajai ekseģēzei. Tomēr eseja tiecas uz pretnostatījumu, uz kritiku: konfrontējot tekstus ar pašu uzsvērto koncepciju un ar patiesību, kādu katrs iztēlojas pat tad, kad to nedomā darīt, satricināt kultūras pretenzijas un mudināt to apdomāt savu nepatiesību, to ideoloģisko šķitumu, kur kultūra parādās kā orientēta uz dabu. Esejas acu priekšā otrā daba kļūst par pirmo.

Ja esejas patiesība sevi motivē caur savu nepatiesību, tad tā nav jāmeklē vienkāršā pretnostatījumā tam, kas tajā ir nepatiess un nepieņemams, bet gan savā mobilitātē un stingras formas trūkumā – kuru pieprasīdama zinātne pārcēlās no īpašumattiecībām uz garīgumu. Tie, kas uzskata, ka prāts esot jāsargā no bezformīguma, ir prāta ienaidnieki: kad prāts ir emancipēts, tas kļūst mobils. Tiklīdz tas vēlas ko vairāk nekā tikai administratīvu atkārtošanu un jau esošā pārstrādāšanu, tas iegūst ko vēl neatklātu; patiesība, kurā vairs nebūtu spēles [elementa], būtu tikai tautoloģija. Vēsturiski eseja ir radniecīga arī retorikai, kurai zinātniskā mentalitāte gribēja darīt galu jau kopš Dekarta un Bēkona laikiem, līdz tā zinātniskajā laikmetā nolaidās līdz tai sui generis³³ zinātņu nozarei, kas pēta komunikāciju. Faktiski retorika vienmēr ir bijusi doma, kas pielāgota komunikatīvajai valodai. Tā tēmēja uz nepastarpināmo: uz klausītāja pseidoapmierināšanu (Ersatzbefriedigung). Eseja tagad tieši savā autonomajā izteiksmes veidā, ar kuru tā atšķiras no zinātniskā vēstījuma, saglabā komunikācijas pēdas, bez kurām tas iztiek. Apmierinājums, ko retorika grib sagādāt klausītājam, esejā tiek sublimēts kā doma par to, kāda laime ir brīvi izvēlēties tematu; šī brīvība sniedz ko vairāk, nekā to varētu bezkaislīga ierindošana ideju hierarhijā. Zinātniskā apziņa, vērsta pret jebkādiem antropomorfiskiem priekšstatiem, vienmēr ir bijusi saistīta ar realitātes principu un, līdzīgi tam, ir laimes pretiniece. Lai gan laime ir tas mērķis, uz ko tiecoties dabas pakļaušana, tā vienlaikus allaž tiek attēlota kā regresija līdz dabiskumam.Tas parādās arī augstākajos filozofijas līmeņos – līdz pat Kantam un Hēgelim. Saprāts, par kura absolūto ideju viņi izsakās ar patosu, tiek vienlaikus nonievāts kā ziņkārīgs un necienīgs, tiklīdz tas relativizē derīgo. Pretojoties šai nosliecei, eseja uz mirkli glābj sofistiku. Oficiālās kritiskās domāšanas naidīgums pret laimi ir jo īpaši manāms Kanta transcendentālajā dialektikā, kura gribētu iemūžināt robežas starp sapratni un spekulāciju un, saskaņā ar raksturīgo metaforu, novērst “aizmaldīšanos inteligiblajās pasaulēs (intelligible Welten)”. Kamēr saprāts, kas kritizē pats sevi, Kanta skatījumā ar abām kājām stingri stāv uz zemes un pats sevi pamato, tas principiāli izolējas no visa jaunā un arī no eksistenciālontoloģijas nonievātās ziņkārības – domāšanas baudas principa. To, ko Kants saturiski uztvēra kā saprāta mērķi, – cilvēcības veidošanu, šo utopiju – neļauj forma, izziņas teorija [jeb epistemoloģija], kas saprātam liedz iziet ārpus pieredzes valstības, kura savukārt materiāla un nemainīgo kategoriju mašinērijā sarūk līdz jau bijušajam. Tomēr esejas temats ir jaunais kā jaunums, nevis attulkojams atpakaļ vecajās, pastāvošajās formās. Nevardarbīgi apcerēdama tematu, eseja mēmi kliedz, ka patiesība nodod laimi un līdz ar to pati sevi; šie kliedzieni izsauc dusmas pret eseju. Komunikācijas pārliecinošais [elements] esejā līdzīgi dažu autonomās mūzikas pazīmju funkciju maiņai tiek atsvešināts no sava sākotnējā mērķa un kļūst vienkārši par attēlojuma noteicēju; to uzspiež konstrukcija, kas grib priekšmetu nevis attēlot, bet gan no jauna salikt kopā no konceptuālajiem membra disiecta.³⁴ Taču retorikas nelīdzenās (anstößig) pārejas, kur asociācijas, vārdu daudznozīmība un loģiskās sintēzes mantojums to padara klausītājam vieglāku, un novājinātu pakļauj to runātāja gribai, esejā ir samaisītas kopā ar patiesības saturu. Šīs pārejas atsakās no kodolīgiem atvasinājumiem par labu šķērssaitēm starp elementiem, kurām nav vietas diskursīvajā loģikā. Eseja lieto [neviennozīmīgus vārdus jeb] ekvivokācijas (Äquivokationen) ne aiz nevīžības un ne aiz nezināšanas, ka zinātnē tās ir aizliegtas, bet gan lai parādītu to, ko ekvivokāciju kritika un nozīmju atdalīšana reti kad spēj: ka visur tur, kur viens vārds ietver atšķirīgas lietas, tās nemaz nav tik atšķirīgas, bet vārdiskā vienotība atgādina par vienotību, lai arī slēptu, starp lietām pašām; tomēr to nedrīkstētu jaukt ar lingvistisku radniecību, kā to mēdz darīt mūsdienu restoratīvās filozofijas. Arī tur eseja skar muzikālo loģiku, šo stingro un reizē nekonceptuālo pārejas mākslu, lai [no tās] piesavinātos runātajai valodai kaut ko tādu, ko tā zaudēja zem diskursīvās loģikas virskundzības – kuru savukārt nav iespējams apiet, vienīgi pārspēt šīs pašas loģikas formās, izmantojot subjektīvās izteiksmes iespaidu. Jo eseja neatrodas vienkāršā opozīcijā diskursīvajai procedūrai. Eseja nav neloģiska; tā pati pakļaujas seviem loģiskajiem kritērijiem tādā ziņā, ka visām tās propozīcijām (Sätze) ir jāsaskan. Nekādām atklātām pretrunām nav jābūt, ja vien tās netiek pamatotas kā tematam piederīgas. Eseja tikai attīsta domu citādi nekā diskursīvajā loģikā. Tā nedz atvedina no viena principa, nedz izsecina no secīgiem atsevišķiem novērojumiem. Eseja elementus sakārto, nevis pakārto; vienīgi tās satura esenci, nevis attēlojuma veidu var samērot ar loģiskiem kritērijiem. Salīdzinājumā ar tām [rakstības] formām, kur tiek vienaldzīgi pavēstīts gatavs saturs, eseja ir dinamiskāka nekā tradicionālā domāšana, pateicoties spriedzei starp attēlojumu un attēloto, – vienlaikus eseja kā konstruēts [elementu] izvietojums ir arī statiskāka. Tur vien slēpjas tās līdzība attēlam – tikai esejas statiskums zināmā mērā ir sastingusi attiecību spriedze. Esejista domugājiena klusā padevība viņu piespiež uz lielāku intensitāti nekā diskursīvā domāšana, jo eseja atšķirībā no tās nedodas uz priekšu akli un automātiski, bet gan ik brīdi nododas pašapcerei. Šī pašapcere, protams, attiecas ne tikai uz esejas attiecībām ar tradicionālo domāšanu, bet arī ar retoriku un komunikāciju. Citādi tas, kas šķietas esam pārzinātnisks (überwissenschaftlich), kļūst vienkārši pirmszinātnisks (vorwissenschaftlich).

Esejai aktuāls ir tas, kas ir anahronisks. Šobrīd noteikti nav esejas laimīgā stunda. Tā atrodas starp diviem dzirnakmeņiem – [no vienas puses] organizēto zinātni, kur visi cenšas visu un visus kontrolēt un to, kas nav piegriezts pēc konsensusa šnites, liekulīgi paslavēt kā “intuitīvu” vai “iedvesmošu” un izmest; un [no otras puses] filozofiju, kas iztiek ar tukšajām un abstraktajām atliekām, kuras zinātnes bizness vēl nav piesavinājies un kuras tai kļūst par otrās šķiras darbības objektu. Eseja toties nodarbojas ar to, kas tās tematā ir akls. Tā vēlas ar jēdzienu palīdzību atraisīt to, kas jēdzienos neietilpst vai arī kas caur tajos iepītajām pretrunām atklāj, ka [šo jēdzienu] objektivitātes tīkls ir gluži subjektīvs veidojums. Tā vēlas polarizēt neskaidro un atraisīt tā latentos spēkus. Eseja cenšas panākt telpā un laikā ierobežotā satura konkrētību; tā konstruē jēdzienu savijumu tā, kā iztēlojas tos savijušos savā [aprakstāmajā] tematā. Eseja izvairās no to īpašību diktāta, kuras kopš to definēšanas [Platona] Dzīrēs bijušas pierakstītas idejām – ka tās ir kas tāds, kas “ir vienmēr, tas nerodas un nezūd, tas netop ne lielāks, ne mazāks” un “tas ir pats sevī, vienmēr viens un tas pats”³⁵ – un tomēr paliek ideja, kurā eseja nekapitulē zem esošā nastas un nepakļaujas tam, kas vienkārši ir. Taču eseja to mēra nevis attiecībā pret mūžīgo, bet drīzāk pret kādu entuziastisku fragmentu no Nīčes vēlīnajiem tekstiem: “Pieņemot, ka mēs sakām “jā” vienam vienīgam acumirklim, mēs tādējādi esam devuši jāvārdu ne tikai sev pašiem, bet arī visai esamībai. Jo nekas nav tikai pats sev – nedz mūsos pašos, nedz lietās. Ja vien mūsu dvēseli kā stīgu kaut reizi ir aizskārusi un ieskandinājusi laime, tātad visa mūžība bija nepieciešama, lai tas notiktu, – un visa mūžība šajā vienīgajā acumirklī tiek mūsu jāvārda apstiprināta, atraisīta, attaisnota un apstiprināta.”³⁶ Tikai eseja gan šādai attaisnošanai un apstiprināšanai neuzticas. Laimei, kas Nīčem bija svēta, tā nezina cita vārda kā vien noliedzošu. Pat prāta augstākās izpausmes, kas šo laimi izteic, vienmēr grēko ar tās ierobežošanu, kamēr tās paliek tikai garīgā līmenī. Tāpēc esejas formas pamatlikums ir ķecerība. Pārkāpjot domāšanas ortodoksiju, esejas [aplūkotajā] priekšmetā kļūst redzams tas, ko šī ortodoksija slepeni tiecas paturēt neredzamu.

No vācu valodas tulkojusi Dace Strelēvica-Ošiņa

von Lukács G. Die Seele und die Formen. Berlin, 1911. 29. lpp. (Aut. piez.) (atpakaļ uz rakstu)
Rakstnieks (franču val.). (Tulk. piez.) (atpakaļ uz rakstu)
Literāts (franču val.). (Tulk. piez.) (atpakaļ uz rakstu)
Sk. Lukács (turpat, 5. lpp. u. c.). (Aut. piez.) (atpakaļ uz rakstu)
Vācu val. vārda das Sein (‘esamība, būtība’) arhaiska forma. (Tulk. piez.) (atpakaļ uz rakstu)
Zināšanu/prāta visums (grieķu val.). (Tulk. piez.) (atpakaļ uz rakstu)
Mēģinājumi (franču val.). (Tulk. piez.) (atpakaļ uz rakstu)
Lukács (turpat, 21. lpp.). (Aut. piez.) (atpakaļ uz rakstu)
Ideju kārtība (latīņu val.). (Tulk. piez.) (atpakaļ uz rakstu)
Lietu kārtība (latīņu val.). (Tulk. piez.) (atpakaļ uz rakstu)
Secināts no pieredzes; burtiski: no pēdējā/sekojošā (latīņu val.). (Tulk. piez.) (atpakaļ uz rakstu)
Secināts pirms pieredzes; burtiski: no iepriekšējā (latīņu val.). (Tulk. piez.) (atpakaļ uz rakstu)
Thesis / θέσις ‘tēze, novietojums, atzinums’ (sengrieķu val.). (Tulk. piez.) (atpakaļ uz rakstu)
Physis / φύσις ‘daba, izcelsme, īpašība’ (sengrieķu val.). (Tulk. piez.) (atpakaļ uz rakstu)
Balta lapa; burtiski: nogludināta [rakstām]plāksnīte (latīņu val.). (Tulk. piez.) (atpakaļ uz rakstu)
Robeža, līdz kurai; beigu punkts (latīņu val.). (Tulk. piez.) (atpakaļ uz rakstu)
Robeža, no kuras; sākumpunkts (latīņu val.). (Tulk. piez.) (atpakaļ uz rakstu)
Skaidra un precīza/izšķirtspējīga uztvere (latīņu val.). (Tulk. piez.) (atpakaļ uz rakstu)
“[..] en autant de parcelles qu’il se pourrait, et qu’il serait requis pour les mieux résoudre [..]” (Descartes R. Discours de la méthode, 1637; https://philosophie.cegeptr.qc.ca/wp-content/documents/Discours-de-la-m%C3%A9thode.pdf) (Tulk. piez.) (atpakaļ uz rakstu)
Šeit un tagad (latīņu val.). (Tulk. piez.) (atpakaļ uz rakstu)
“[..] conduire par ordre mes pensées, en commençant par les objets les plus simples et les plus aisés à connaître, pour monter peu à peu comme par degrés jusqu’à la connaissance des plus composés [..]” (Descartes R., turpat.) (Tulk. piez.) (atpakaļ uz rakstu)
Veselais saprāts (angļu val.). (Tulk. piez.) (atpakaļ uz rakstu)
Pieņēmums, konvencija (franču val.). (Tulk. piez.) (atpakaļ uz rakstu)
Saprāts, spriestspēja, [domāšanas] veids (latīņu val.). (Tulk. piez.) (atpakaļ uz rakstu)
“[..] faire partout des dénombrements si entiers et des revues si générales, que je fusse assuré de ne rien omettre [..]” (Descartes R., turpat.). (Tulk. piez.) (atpakaļ uz rakstu)
Pamatprincipu kopums (angļu val.). (Tulk. piez.) (atpakaļ uz rakstu)
Bense M. Über den Essay und seine Prosa. Merkur 1 (1947), S. 418. (Aut. piez.) (atpakaļ uz rakstu)
Slēptuve, zīmogs, raksturīga īpašība, “odziņa/rozīnīte” utt. (franču val.). (Tulk. piez.) (atpakaļ uz rakstu)
Poza/pozīcija, attieksme (franču val.). (Tulk. piez.) (atpakaļ uz rakstu)
Bense (turpat, 420. lpp.). (Aut. piez.) (atpakaļ uz rakstu)
Radošā rakstīšana (angļu val.). (Tulk. piez.) (atpakaļ uz rakstu)
Gleznošana ar pirkstiem (angļu val.). (Tulk. piez.) (atpakaļ uz rakstu)
Sava veida; savdabīgs (latīņu val.). (Tulk. piez.) (atpakaļ uz rakstu)
Izmētāti locekļi/fragmenti (latīņu val.). (Tulk. piez.) (atpakaļ uz rakstu)
Platons. Menons. Dzīres. Rīga, 1980. Tulk. G. Lukstiņš. 97. lpp. (Tulk. piez.) (atpakaļ uz rakstu)
Nietzsche F. Werke. Bd. 10. Leipzig, 1906. S. 206 (Der Wille zur Macht II, § 1032). (Aut. piez.) (atpakaļ uz rakstu)

Lejupielādēt šo rakstu