— Ķermeņa koncepts baksta apziņas pirkstu

I don’t know how else to tell you this, but, like, I’m gonna die, and you’re gonna die, and we’ve created an entire society that pretends that that’s not the case.

Alok Vaid-Menon

Eiropas filozofiskais pamats, šķiet, varētu būt iemiesots primitīvā leļļu teātrī – Platona vertikālē paceltais pirksts strīdas ar Aristoteļa horizontālē izstiepto roku. Rafaela gleznā Atēnu skola centrālās figūras, uz kurām šeit atsaucos, runā par ideālismu (to, kas, metaforiski sakot, “nāk no augšas”) un materiālismu (to, kas – pavisam burtiski – ir šeit un tagad). Platoniskais pasaules modelis ir duāls: no vienas puses esam mēs, ķermeņi (miesa, fiziskā pasaule), un ir apziņa/-s jeb prāts/-i, jeb dvēsele/-s (citviet, kā nu kurā reizē, gars, ideāls, ideja, abstraktā pasaule, patība u. c.) – no otras, un abi ir vairāk vai mazāk nošķirami. Aristoteliskais materiālisms savukārt integrē abas puses vairāk vai mazāk vienotā veselumā. Iemesli kritizēt platonisko “prāts–ķermenis” bināro opozīciju, manuprāt, ir vairāki, bet es minēšu divus.

*

Pirmkārt, mazliet rotaļīgi runājot, priekšlikumā, ka pasaule ir kategorizējama bināros pretstatos, trūkst iztēles. Cilvēki acīmredzot alkst divas lietas: 1) vienkāršas atbildes uz sarežģītiem jautājumiem; 2) lai šīs atbildes būtu universālas. Skaistā patiesība ir tāda, ka nedz pirmā, nedz otrā lieta nav sasniedzama, ne viss vienkāršais ir ģeniāls, reizēm tas ir reducējošs un primitīvs, un – ne visi principi ir pielāgojami visām situācijām. Rūpīgāk raugoties, vēlme pēc bināru opozīciju sistēmas liecina par bailēm no nāves. Mirstība, piekrītu, var šķist satraucoša. Tomēr savā nedrošībā mēs Eiropā esam šķietami safantazējuši un gadsimtiem aprakstījuši tādas sevis versijas, kurās, grozies kā gribi, kaut kam vienmēr jāpaliek nemirstīgam, piemēram, tai pašai binārās opozīcijas privileģētajā galā ieliktajai “dvēselei” (vai prātam, apziņai, garam utt.[1]). Tuk, tuk, labdien, mani sauc Rietumu Metafizika, vai jums būtu brītiņš parunāt par mūsu kungu un glābēju Esenciālismu? 

Izsenis, bet jo sevišķi kopš Frīdriha Nīčes, binārais modelis ticis apšaubīts, izvirzot versijas, kas ir ne tikai daudz tuvākas mūsu neērtajai (lasīt: pārejošajai) dabai, bet arī – daudz aizraujošākas, estētiski interesantāks, iejūtīgākas un uzmanīgākas pret esamības daudzveidību, dzīvo būtņu trauslumu un mainību. Nepastāvība un visdažādākie sinonīmu zvaigznājā nostājušies jēdzieni – plūstamība, nebinaritāte, rizoma u. c. – daudz labāk raksturo mūsu dzīvoto pieredzi, salīdzinot ar novecojušajiem, fiksētajiem, “stabilajiem” (a.k.a. “mūžīgajiem”) un taisno sakni zemē iedzenošajiem garīguma, identitātes, dabiskuma (a.k.a. ētiskā pareizuma) konceptiem. Es necenšos “vienādot” vai izšķīdināt ļaužu identitāšu saistības ar tautiskām vai kulturālām paradigmām, gluži pretēji – kultūras lielākā vērtība un priekšnoteikums ir dažādība, daudzveidība, atšķirība, taču šīs lietas nav iespējamas, ja vienīgā patiesā un īsteni nemainīgā konstante nav mainīšanās. “Patība” jeb tas, ko mēs mēdzam pieredzēt kā “sevi”, veidojas attiecībās, nevis tiek pasniegts mums kā dotais pēc piedzimšanas (vienalga, ko ieraksta dzimšanas apliecībā). Turklāt “attiecības, kas vairs nav atkarīgas no unikālās un nāvējošās sakņveida identitātes [tādas, kas ir ideoloģiski vai, teiksim, ģeogrāfiski fiksēta – I. Š.], būtu [..] vērtīgas [..] ikvienam”.[2] Līdzīgi – arī binārās opozīcijas nav “dotie”, tās nepastāv ārpus cilvēka iespējotiem konceptuāliem laukiem.

Proti, kā norāda postmodernie filozofi, viena binārā puse var tapt saprasta kā tikai tad, ja definē sevi iepretim kādai citai otrai binārajai pusei, bet, lai šī saprašana jeb sevis definēšana būtu iespējama, abām pusēm sākotnēji ir jābūt vienotām kādā, teiksim, telpā, kas Rietumu gadījumā ir valoda. Puspajokam varētu teikt: ķermenis un apziņa ir nošķirami veselumi galvenokārt tāpēc, ka mēs tā sakām. Bet līdz ar to, izrādās, ir tieši tāpat iespējams lasīt (lasīt: rakstīt) mūsu izpratni par miesu un garu pavisam citos veidos, vēlams – aizvien mazāk vardarbīgos. Jaunais materiālisms ir tracinošs tradicionālo nošķīrumu piekritējiem, jo pēc noklusējuma piešķir iedarbspēju (agency) līdz šim par pasīvu un inertu uzskatītajai matērijai (upēm, ģeoloģijai, zemes garozai, konfekšu papīrīšiem) un apziņu nesaraujami iemieso mirstīgajā ķermenī, kas pats, starp citu, nav nekādā veidā nošķirts – nedz molekulārā, kā labi zināms, nedz arī visdažādākajos uzvedības līmeņos.

Kolektīvā, “ko sauc par “es””,[3] norisinās nepārtraukta sapiņķerēšanās ar citiem kolektīviem, ko saucam par “viņiem”, kā arī – galīgi ne mazāk svarīgi – citu matēriju un tās notikumiem. Šajā tīklojumā – un nevis statiskajās, diskrētajās kategorijās – rodas pieredze. Citiem vārdiem sakot, pati binārās opozīcijas ideja ir grūti attaisnojama, un tā vietā ir nepieciešams plašā mērogā runāt par labākām alternatīvām, kā tas akadēmiskajā vidē īpaši aktīvi notiek – kā minimums – pēdējos 70 gadus, kuru laikā studenti filozofu semināros radināti pie dekonstrukcijas idejām, kas paredz, ka tādas lietas kā dzimte, piederība, galu galā – ķermenis ir daudz vairāk koncepti nekā pašsaprotami lielumi.

Kājas šādām atziņām aug, piemēram, agrīnā eksistenciālismā, kurā Karls Jasperss kritizē nošķīrumu starp “objektīvo” (ārējo) un “subjektīvo” (iekšējo) pasauli, par parocīgāku un filozofiski jēdzīgāku uzlūkojot to apvienotu Eksistenci.[4] Katrā ziņā kopš Žaka Deridā izskanējuši ierosinājumi domāt par ķermeni kā kiborgu (Donna Haraveja), par ķermeni kā vienu no neskaitāmiem un nekad pilnībā neizzināmiem objektiem tādu pašu objektu piepildītā pasaulē (Timotij’ Morton’ u. c.), par ķermeni kā savu radības kroņa statusu zaudējošu izdomājumu (Rosi Braidoti) u. c., bet lielākā daļa ierosmju tādā vai citā veidā implicē mūsu neizbēgamo nenoenkurotību jeb īslaicīgumu, kas ir ne tikai faktiska, bet kuras atzīšana, es to nebeigšu atkārtot, veicina līdzcietību.

Ķermeņi bez orgāniem (BwO) ir nojēgums, kas neattiecas uz to, ko ikdienā saucam par ķermeņiem, būtībā pat pretēji – par BwO saucama sistēma, kuras elementi nav ar iepriekšnoteiktu funkciju, kā to drīzāk esam novērojuši savos ķermeņos. Bet Žila Delēza un Feliksa Gvatari piedāvātā metafora ir plastiska – nudien, kā mēs attiektos pret sevi un citiem, ja balstītu rīcību priekšstatā, ka arī mūsu materiālo ķermeņu sistēmas nav strukturēta pēc iepriekš noteiktiem noteikumiem (kā tradicionālie orgāni organismā), bet ir atvērti jauniem savienojumiem, saplūsmēm, potenciāliem?[5] Tā nebūtu materiālā ķermeņa noliegšana, bet konceptuāla reorganizācija (līdzīgi kā dzeja spēj par svešādu padarīt pazīstamo un ikdienišķo). Es reizēm par to domāju tā: robeža, kur beidzas deguns un sākas piere, ir tikpat arbitrāra, cik robeža starp virtuvi un lielo istabu atvērtā plānojumā. Bez iepriekš noteiktām konceptuālajām lomām mūsu ķermenis ir “deteritorializēts” – tas nedarbojas saskaņā ar zemē iedzīto (varu), bet nomadiski eksperimentē, tā ir radoša asemblāža (un varai tas parasti nepatīk).

Galu galā – Rietumu duālais ideālisms daudz iegūtu, ķermeni saprotot caur  folkloru/-ām, kurā/-s cilvēks un cilvēce nereti ir neatņemama planētas un kosmosa daļa. Cik esam bijuši spējīgi atsegt vēsturiski kolonizēto tautu filozofijas, gan Ziemeļamerikas pamatiedzīvotāju, gan pirmskrustnešu Ziemeļeiropā izplatītā ķermeņa izpratne ir holistiska, balstās (kā Delēzs un Gvatari) noģidā par savstarpēju sasaistītību.[6] Īsāk sakot: tas, ko nepieciešams “atburt” atpakaļ, ir mācība, ka iemiesotās prāta–ķermeņa sistēmas var saprast vienīgi tad, kad kosmoloģiski sasaistāmies ar vidi. Vidi, kura, tāpat kā mēs, pāriet no viena procesa citā. Es uzskatu, ka masveida kolektīva un publiska mūsu pārejošuma pieņemšana ir – paradoksālā kārtā – planetāras kopienas izdzīvošanas jautājums.

Protams, šāda pieņemšana nozīmētu pamatīgu dažādu nozaru, tostarp intelektuālās – izglītības, akadēmiskās, kulturālās un mākslas –, infrastruktūras revīziju, kas, saprotams, ir mazticami, lai gan nevis tāpēc, ka ekorevolūcijas pretinieks ir pārāk spēcīgs, bet tāpēc, ka revolūcija prasa iespringt. Es nerunāju par “nepieciešamajām atdzimšanas sāpēm” vai ko tikpat dumju, bet gan par faktu, ka īsta revolūcija ir ilgtermiņa darbs, veļa, trauki, plānošana, pašaudzināšana un caurmērā hroniski piselīga padarīšana. Radikālas izmaiņas gan ir, manuprāt, cēls mērķis, jo tas, ko meinstrīmā esam darījuši milēniumiem – izlikšanās par nemirstīgiem, – savukārt ir ne tikai ilūzija, bet arī kaitnieciska empātijas anestēzija.

No tā izriet otrais lielais iemesls­ – mazliet nopietnāks – kritizēt duālismu un bināru skatījumu: to pamatā ir esenciālisms, kurš, šobrīd uzskatu, ir draņķa sodība, bieds un sērga. Proti, esenciāla jeb fundamentālisma domāšana – tāda, kurā lietām vai konceptiem piešķiram atbilsmi nemainīgu vērtību sistēmā (kas patiesībā veidojas laikā un telpā), ir lielisks pamats dažāda veida apspiešanai. Un, kā allaž, arī šeit pamatā ir bailes no nezināmā un neizprastā, kā arī – visparastākā nevēlēšanās piepūlēties. Ja prāts un ķermenis nav nemainīgi lielumi, bet dinamiski, un, ja to esence nāk pēc eksistences jeb, tas ir, tiek konstruēta attiecībās ar pasauli un citiem, tad mūsu sabiedrības organizēšanas sistēmas arī var nebūt nemainīgos likumos balstītas – un tas rada sašutumu un šūmēšanos, pat paniku par relatīvismu, anarhiju un “visatļautību”. Tomēr, kā norādītu filozofi, kas drīzāk vai biežāk ir antifundamentālisma piekritēji, piemēram, Frīdrihs Nīče, Delēzs, Džūdita Batlere, tieši esenciāla domāšana šajā vienādojumā ir dzīvībai bīstamais elements.

Duālismā sakņotais esenciālisms vieglu roku rada “mēs pret viņiem” mentalitāti, tas vieglu roku rada hierarhijas (Eiropā “prāts” vēsturiski bijis “augstāk” par ķermeni), tādējādi ļaudams attaisnot vardarbību pret tiem, kas atrodas hierarhijas zemajā galā. Ja, piemēram, tu valdošās kopienas ieskatā es “tuvāk ķermeņa pasaulei”, varbūt tev drīkst pienākties mazāk privilēģiju? Varbūt izglītotie ķermeņi ir varas cienīgāki? Vai drīzāk – turīgi ķermeņi? Hm, varbūt – baltādaini ķermeņi? Šajā sakarībā var runāt par to, ka esenciālā domāšanā ir vieglāk piešķirt un atņemt visdažādākā veida tiesības, piemēram, tiesības nogalināt (cita ķermeni), gluži tāpat – tiesības sērot par (cita nogalināto ķermeni).

Ja man šīs tiesības nāk “no augšas” (kur rāda Platons), tad es drīkstu nogalināt. Pārfrāzējot – nogalināt nedrīkst tajos gadījumos, kad man nav tiesību to darīt. Antifundamentālisma izpratnē, kurā tiesības veidojas mūsu attiecībās jeb horizontālē (kurā iestiepjas Aristoteļa roka), nogalināt nedrīkst tāpēc, ka tas rada ciešanas. Kad mēs atzīstam, ka hierarhijas un “nemaināmas” būtības veidojas caur vienošanos (nevis “atnāk” pie mums no, piemēram, Dieva) un kad mēs atzīstam un svinam dažādību un daudzveidību, mēs automātiski piespiežam katru sabiedrības locekli uzņemties atbildību par savu rīcību. No vertikāles nākošā pavēle nogalināt atņem tavu atbildību – tu tikai izpildi pavēli (ideja, par kuru izvērsti domājusi Hanna Ārente).

Mišela Fuko aprakstītās skolas, cietumi un slimnīcas, kā arī Džordžo Agambena domas par koncentrācijas nometnēm – šausminošā biopolitika – ir sekas vertikālas jeb ārējas varas vispārpieņemtībai. Turpretim, kad vara gulst indivīdā, kad tā nav dievišķa, institucionāla vai bioloģiski determinēta, tad vardarbību (varas darbību) ir grūtāk attaisnot. Horizontālā, attiecībās balstītā pieeja savam un citu ķermeņiem kultivē atbildību, kas likumsakarīgi paredz autonomiju un izvēles brīvību. Uzskatu, ka antizinātnisko, neslēpti brutālo epistemicīdu, kas šobrīd norisinās Trampa ASV, cita starpā kurina esenciālisms. Jebkura fašisma forma ātri uzož, ka izglītība un zinātne, kur atbildība un kritisks skatījums pret t. s. “pašsaprotamo” ir norma, tās apdraud, un šobrīd – nav nejaušība – vissmagāk cieš tās zinātniskās kopienas, kas saistītas ar dzimtes studijām, transtiesībām, kvīru teoriju, LGBTQIA+, sieviešu vēsturi un citām nozarēm, kuru pamatos ir iekļaujoša un reālistiska jeb ne-esencializējoša izpratne par ķermeņiem. Tāpat diskusiju par to, kurš izlemj, vai, kad un kā drīkst vai nedrīkst veikt abortu, var aplūkot kā sadursmi starp ideālistisku esenciālismu un materiālistisku antifundamentālismu. Pirmie atsauksies uz kādas autoritātes nofiksētu dzīvības definīciju, bet otrie atsauksies uz personas autonomiju – tiesībām uzņemties atbildību par savu ķermeni. 

 

*

Līdz šim, kritizējot pašu domāšanas modeli, esmu automātiski nostājies tajā diskusijas pusē, kas pieņem, ka prāts/apziņa/dvēsele/gars utt. nav atdalāmi no ķermeņa/miesas/fizikas utt. Bet, pakāpjoties atpakaļ un pieļaujot ideālisma domāšanas modeļus, kāda tad būtu reālā nošķiramības kritika? Pierādīt atdalītas apziņas esamību ir sūrs darbs. Vai nu jābalstās uz loģikas cilpām (būtībā – sofismiem), vai arī jāuzticas filozofa pārliecinošajai domu gaitai, kaut abos gadījumos atrautās apziņas pieredzēšanas nebūs. Lai empīriski pieredzētu “atdalīto” apziņu, tai jātop kaut kādā veidā ierakstītai fizikālajā visumā. Un te man galvā ir – epifīze. Epifīze ir dziedzeris. Konkrēti: mugurkaulnieku iekšējās sekrēcijas nepāra dziedzeris, galvaskausā esošs starpsmadzeņu veidojums. Man galvā – epifīze, jo lasu Renē Dekartu, un Dekarts saka: nē, ir otrādi: tava galva ir epifīzē. Proti, arī visnopietnākajiem ideālismā tendētiem domātājiem nākas bieži vien konstatēt, ka arī pēc fantastiski lielām pūlēm ir pavisam maz sakarīgu atbilžu, jo arvien nav skaidrs, kur tieši ķermenī atrodas/glabājas/ienāk prāts jeb dvēsele (jeb apziņa…)?

Dekarts teicis, ka dvēseles klēpis materiālajā pasaulē ir epifīze.[7] Platons dvēseli lokalizē trīs vietās (jo dvēseli arī, kā re, varot sadalīt trīs daļās) – galvā (kur mājo saprāts), krūtīs/sirdī (kur mājo sirdība (?)) un puncī/aknās (kur mājo iekāres).[8] Aristotelis dvēseli iemieso, drīzāk izvēloties sirdi kā tās primāro izpausmi, lai gan viņš kritiski domājis arī par dvēseli kā sava veida karstumu ķermenī.[9] Paskenējot internetu, uzzinām: Galēns, antīkās pasaules otrs slavenākais ārsts, novieto bezķermeniskās domas iekš smadzenēm; Sv. Augustīnam dvēsele ir izkaisīta pa visu ķermeni, tā valda pār to bez noteikta troņa; Persiešu ārsts un filozofs Avicenna izvēlas sirds kambarus kā galveno saskares punktu starp citādi atdalītajiem dvēseles ziņojumiem un miesu; Zigmunds Freids psihes materiālo klātbūtni, ja tāda bija jāizdomā, saistīs ar nervu sistēmu… Bet, lūk, kad zinām, kurās vietās ķermenī ir dvēsele, tāpat var pārprasīt: kāpēc tur?

Un arī tad, ja mēs tomēr vienojamies, ka dvēsele/prāts/apziņa nav nekur, bet tikai tur, no kurienes var kontrolēt ķermeni, tad tik un tā mums nākas to aprakstīt. Un tas nereti ir noticis, izmantojot konkrēto jeb fizikālo tēlainību, tādējādi ar valodu “atgriežot” šķietami nemateriālo dvēseli matērijā. Cik atceros, Sv. Augustīnam dvēsele ir kā cietoksnis, Akvīnas Tomam – kuģa kapteinis, Gotfrīds Leibnics izmanto dzirnavu metaforu, Anrī Bergsons darbina kino projektoru u. c. Kartēziskā duālisma piekritēju argumenti arvien ir spēkā, es tikai norādu, ka nereti par dvēseli, lai to būtu iespējams “saprast”, ir neizbēgami runāt “ķermeniski”. Iespējams, ko tāltāli līdzīgu (un daudz kompleksāku) teica Imanuels Kants, kurš, pārvērtējot Dekartu un sintēzē apvienojot viņu ar visu ko apgaismotu, atzina, ka lieta “pati par sevi” mums paliek neaizsniedzama. (Un šo domu – ka “valoda ir noslēgusies sevī” [..] – vēlāk atkal no jauna remiksē romantiķi.)

Dekarta meditācijā par vaska pikuci izdodas ļoti skaisti pamatot, kāpēc prāts ir nemainīgs (vai vismaz nemainīgāks) par matēriju, bet šīs esejas sākumā piesauktie domātāji ir ieguldījuši mūžus, lai parādītu, ka izkust un pilināties, un plūst var ne tikai vasks (matērija), bet arī prāts/domāšana/izpratne utt. Pilošais prāts ir tāds prāts, kurā pats “apziņas” koncepts tiek pārvērtēts, izmēģinot ko citu. Es neapgalvoju, ka apziņas nav (to, ka “es” kaut ko piedzīvo kā apziņu, kartēziski apstiprina pats šīs manas pilināties mēģināšanas fakts), bet mans arguments ir tas, ka t. s. apziņa nevar nebūt iegulta mirstīgā ķermenī un ka abi divi nevar citādi tapt piedzīvoti kā vien mūsu visu savstarpējo attiecību dinamismā. “Es” (tostarp ķermenis) sevi saprot attiecībās. Un to, kā (un vai) eksistē pasaule, kurā ir tīras, bezķermeniskas idejas, mēs īsti nepiedzīvojam. Tā vietā tas, kas mums atklājas kā “īsts”, ir matērija: nevis tīra ideja, kas strīdas ar miesu, bet – pacelts pirksts, kas strīdas ar izstieptu roku.

Šajā strīdā, manuprāt, labi argumenti ir abiem – es gluži vienkārši nekautrējos dalīties ar viedokli par labu apziņas un ķermeņa nesaraujamībai. Bet patiesībā man nav svarīgi, kurai pusei kāds tic. Daudz svarīgāk, vai uzvedība rada vai nerada ciešanas. Un es vairāk radītu ciešanu saskatu duālisma pusē, kura par katru cenu grib nemirstību. Taču mums nav jābūt budistiem, lai ļautu pārejošumam izsaukt līdzjūtību; mums nav jābūt viduslaiku mistiķēm, lai koncentrētos uz to, kas lietas saista, nevis šķir, un mums nav radikāli jāmaina paradumi, lai ļautu sev padzīvot neērtajā starpstāvoklī, kas mīl nepabeigtību un tapšanu. Es zinu – esenciālisms ir mierinošs, bet esences ir bezgalīgi atliktas mirāžas, kas spēj leģitimēt tiranizēšanu. Es uzskatu – jo vairāk sabiedrība diskusiju priekšplānā izvirzīs apspiestos pārdzīvojumus (bailes, ka prāts mirst līdz ar ķermeni), jo vairāk cits par citu sabiedrībā rūpēsies.

Citādi sanāk – ir tik daudz nāves, noliedzot mirstību. Ja nu pēkšņi mirstības atzīšana tiktu iekļauta skolu mācību saturā. Vai mēs cits citu slaktētu mazāk?

 

Eseja publicēta rakstu sērijā par pretmetiem

 

[1] Es labi apzinos, ka pats reducējoši vienādoju būtībā atšķirīgus jēdzienus, tomēr savu lingvistisko vardarbību es attaisnoju ar to, ka svarīgāka ir mana vispārīgākā argumenta leģitimitāte. Citiem vārdiem sakot, lai šī būtu eseja, ne analītiskajā tradīcijā ieturēts traktāts, es atļaujos pludināt radniecīgos konceptus.

[2] Glissant É. The Poetics of the World: Global Thinking and Unforeseeable Events. Trans. by K. Cooper Leupin. Chancellor’s Distinguished Lectureship Series. Baton Rouge, April 19, 2002.

[3] Sk. Beneta Dž. Krājumu vara: tālākas piezīmes par materialitātes aģenci. Tulk. I. Melgalve. Strāva. Nr. 8. 2023. 30.–52. lpp.

[4] Sk., piem., Jasperss K. Existenzphilosophie. Berlin, New York: Walter De Gruyter, 1974.

[5] Sk. Deleuze G., Guattari F. A Thousand Plateaus. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987.

[6] Eduards Glisāns: “Esmu lasījis un pētījis daudzus ķīniešu, indiešu, maiju, acteku un ēģiptiešu tekstus, un nevienā no tiem neesmu atradis identitātes jēdzienu. Šo koncepciju mums nodeva Rietumi. Mēs aizmirstam šo faktu un vēlamies to aizmirst.” (Sk. Glissant É. The Poetics of the World.)

[7] Descartes R. The Passions of the Soul. Trans. by M. Moriarty. Oxford University Press, 2015. P. 208.

[8] Respublica IV 427c–445e.

[9] “Daži [..] apgalvo, ka dvēsele ir uguns vai kāds līdzīgs spēks. Tomēr tas ir tikai aptuvens un neprecīzs apgalvojums; un varbūt labāk būtu teikt, ka dvēsele ir iekļauta kādā ugunīga rakstura substancē. Iemesls tam ir tas, ka no visām vielām nav tādas, kas būtu tik piemērotas dvēseles darbībai, kā tās, kam piemīt siltums. Jo dvēseles funkcijas ir uzturs [nutrition] un kustība, un abus visvairāk darbina ar siltumu. Tomēr teikt, ka dvēsele ir uguns, ir tas pats, kas sajaukt [..] zāģi ar galdnieka arodu vien tāpēc, ka darbu veic abi kopā.” Sk. Aristotle. On the Parts of Animals. Trans. by W. Ogle. London: Kegan Paul, Trench & Co., 1882. P. 35. [Te tulkojums no angļu – mans. – I. Š.].