— Neiespējamais pacients

Bezapziņa – jeb neapzinātais – ir atgriezusies. Kāpēc tieši tagad? Tā noteikti ielauzās apziņā dienās un mēnešos pēc 2023. gada 7. oktobra, kad Gazā sāka plosīties Izraēlas nāves mašīna, kas pārtapa genocīdā pret palestīniešiem. Tas ir grāvis Izraēlas starptautisko leģitimitāti, novedis pie ieilguša ķīlnieku gūsta un bojāejas, veicinājis antisemītismu, kā arī panācis to, ka Izraēlas izglītotā elite masveidā aizplūdusi no valsts. Izraēlas valsts veic pašiznīcinošas operācijas, aizbildinoties ar ebreju “drošību” un tāpēc gūstot plašu Izraēlas un diasporas ebreju atbalstu. Noliedzot genocīdu, tiek maskēts dziļāks, libidināls ieguldījums tā īstenošanā. 2024. gada jūnijā galēji labējais politiķis Moše Feiglins Izraēlas televīzijā piesauca Hitleru: “Kā Hitlers… reiz teica: “Es nevaru dzīvot šai pasaulē, kamēr tajā ir palicis kaut vai viens ebrejs.” Mēs nevarēsim dzīvot šai zemē, kamēr Gazā būs palicis kaut viens islāma nacists un mēs neatgriezīsimies Gazā, un nepārvērtīsim to par ebreju Gazu.” Kā Džeiks Romms rakstīja 2022. gadā dibinātajā Parapraxis žurnālā, kas veltīts psihoanalīzei un kreisajai politikai: “Temporalitātes un ģeogrāfijas sajaucas un sabirst krematoriju drupās, un pārveidotas no jauna izšaujas no ieroča stobra Gazā.”

Genocīda atkārtošanās noliegums – “nekad vairs” – kļūst par pilnvaru tā apvērstam atkārtojumam: genocīdam atkal jā. Tā sekas ir tādas, ka palestīnieši tiek spiesti atrakt savus mirušos kara drupās un pārapbedīt brīvdabas kapsētā, par kādu ir kļuvusi Gaza. Grūtības sagādā ne tikai uzdevuma apjoms – kā lai piemin septiņdesmit tūkstošus cilvēku, no kuriem trešdaļa ir bērni? – bet arī tas, ka okupācija joprojām turpinās, graujot sērām nepieciešamos psiholoģiskos apstākļus. Freids uzskata, ka sērošanai nepieciešams laiks, kurā ego var atklāt sev zaudējuma realitāti un tad izvēlēties pats savu dzīvi, pārvarot fiksāciju un iekapsulēšanos, ko viņš dēvē par “melanholiju”. Bet okupācijas apstākļos zaudējums ir nemitīgs, tas turpinās, dzīves izvēle netiek dota, un sēru laiks līdz ar to nekad nepienāk. Kas gan cits ir okupācija, jautā palestīniešu rakstnieks Abdeldžavads Omars jautā, ja ne “pastāvīga sēru atlikšana”?

Bet bezapziņa, protams, ir likusi par sevi manīt arī agrāk, citā karā, kas turpinās un joprojām ir klātesošs – kuru izraisījusi daudzveidīga koalīcija, kas sastāv no autoritāriem vadoņiem, feministiem, “manosfēras” influenceriem, katoļu un pareizticīgās baznīcas, kā arī centriskajiem liberāļiem, kuri uzstāj, ka viņiem tikai rūp bērni. Krusta kari pret tā saukto “dzimtes ideoloģiju” ir vairāk nekā epifenomenāla kultūras cīņa, kas ciniski sarīkota, lai novērstu uzmanību no sabiedrības iegrūšanas nabadzībā. Freids apgalvo, ka sapnis izsaka vēlmi. To pašu mēs varam teikt par karu. Kādu vēlmi pauž karš pret “dzimtes ideoloģiju”?

Tā ir vēlme pēc absolūtas drošības, kas pieprasa likvidēt visus iespējamos draudus, lai cik tāli tie būtu. Grāmatā Materiālās meitenes: kāpēc feminismam ir svarīga realitāte (2021) “dzimti kritizējošā” filozofe Ketlīna Stoka izsakās, ka tiesības būt par transpersonu ir jāizstāv ar likumu kā dzimtei nekomformējošas uzvedības tips – bet tikai tiktāl, cik šīs tiesības neapdraud cissieviešu drošību. Stokai tas nozīmē ne tikai jau plaši pazīstamo prasību izslēgt transsievietes no sieviešu ģērbtuvēm un tualetēm. Viņa uzskata, ka transsievietēm nav tiesību arī uz sieviešu personu vietniekvārdiem. Vēlme, ka es, cissieviete, runājot par kādu, kurš bioloģiski ir vīrietis, lietotu vārdus “viņa” vai “viņai”, pēc Stokas domām var iedarboties kā “kognitīvs rohipnols”, kas palēnina manus garīgos procesus un padara mani par iespējamu vardarbības, šajā gadījumā transsieviešu vardarbības, upuri.

Cissievietes tiesības uz drošību ir tik absolūtas, ka nav pat iespējams viņai lūgt iepauzēt un padomāt par otru cilvēku. Līdzīgi kā absolūtās ebreju tiesības uz drošību nozīmē, ka jebkurš aicinājums cienīt palestīniešu dzīvības uzreiz kļūst par antisemītisku uzbrukumu. Vladimirs Putins, kurš, tāpat kā daudzi citi autoritāri līderi, ir dzimtes karu varonis, ilgojas pēc Krievijas impērijas atjaunošanas ne tikai pašas impērijas idejas dēļ, bet arī lai tā kļūtu par bezopasnosķ – totālas drošības, burtiski “draudu neesamības”, garantiju.

Bet ir vēl kāda dziļāka vēlme, ko sevī ietver karš pret “dzimtes ideoloģiju”. Kā visas mūsu dziļākās vēlmes, tā ir nedomājama vēlme, un, kā saka Freids, tāda, kas ir jāizspiež no apziņas. Freidam tā ir dziļākā mūsu vēlme: nevis vēlme pārgulēt ar māti vai nogalināt tēvu, bet gan vēlme vienlaikus būt mātei un tēvam, pārvarēt piespiedu izvēli, kuru Freids sauc par sievietes un vīrieša “lielo antitēzi”. Transpersonas mums atgādina par šo noliegto vēlmi un atklāj, ka mūsu izpratne par sevi kā tikai par sievieti vai vīrieti, Žaklīnas Rouzas vārdiem sakot, “izriet no daudzajām apspiešanām, kuru neizdzīvotie stāsti naktīs uzpeld mūsu sapņos”. Transpersona ir himēra, kuru mēs visi iekārojam un no kuras baidāmies.

Tāpēc nav pārsteigums, ka pastiprinātā transpersonu dzīvju redzamība ir novedusi pie tā, ka dzimums atkal tiek uzskatīts par pašsaprotamu nošķīrumu, kurš sakņojas bioloģijā un pamato dabisko sociālo hierarhiju. Nav arī pārsteigums, ka šī seksuālā iedalījuma un hierarhijas nepārtrauktā deklarēšana spēlē centrālu lomu galēji labējo spēku izplatībā visā pasaulē. Donalds Tramps jau savas otrās prezidentūras inaugurācijas dienā parakstīja rīkojumu Par sieviešu aizstāvību pret dzimtes ideoloģijas ekstrēmismu un bioloģiskās patiesības atjaunošanu federālajā valdībā. Šis rīkojums apliecina, ka ir tikai divi dzimumi, sieviešu un vīriešu, un tā ir “nemainīga bioloģiska realitāte”. Vīrieši ir bioloģiski vīrieši, un sievietes ir bioloģiskas sievietes, un jebkāds pretējs apgalvojums var sagraut “visu Amerikas sistēmas veselumu”. Tas ir jaunievēlētā tēva paziņojums, kas sola visur atjaunot tēvu varu, padarīt par nebijušu psihes kastrāciju, kuru heteroseksuālie baltie vīrieši cietuši no draudīgajiem imigrantiem, feministēm, politkorektuma aktīvisma pūļiem, daudzveidības, vienlīdzības un iekļaušanas iniciatīvām un demokrātiskiem pieņēmumiem par vienlīdzību.

Patiesībā bezapziņa nekad nav pametusi skatuvi. Psihoanalīze mums vēsta, ka tieši bezapziņa ir tā, kas iekārto šo skatuvi. Tas, kas pēdējā laikā ir atgriezies, ir nevis bezapziņa pati par sevi, bet gan vajadzība pēc bezapziņas un tās darbības kā diagnostiska rīka, kas kalpotu kā explanans visā pasaulē varu gūstošā iracionālisma explanandum. Šķiet, ka nepietiek ar nevienu analīzi, kas paliek materiālistiskā, reālistiskā vai tautas psiholoģijas līmenī. Mums jātiek viņpus runāšanas par partijām un programmām, par pārliecībām, vērtībām un identitātes piederībām, par šķirām, darbavietām, algām un ekspluatāciju. Mums jārunā par fantāzijām un to apspiešanu, par libido un nāves dziņu, par noliegumu un pārvirzi, par traumu un tās kropļojošajām sekām. Mums jārunā par ievainojamību: ne tikai tā veida, kas asimetriski izriet no nabadzības un rasisma, un seksisma, bet par universālu infantilu ievainojamību, kas uzglūn mums visiem, tai skaitā (un varbūt it īpaši) pašiem varenākajiem.

Kāpēc tas būtu jādara? Par spīti gadsimtu ilgajai diskusijai par psihoanalīzes epistēmisko pamatojumu, es uzskatu tās skaidrojošo spēku par pašsaprotamu. Var nevēlēties ontoloģiski pieņemt to, ko sauc par “bezapziņu”, un var sapratīgi iebilst daudzām ortodoksālā freidisma pasaules attēlojuma detaļām. (Piemēram, ideja par peņa skaudību, kā iebilda Simona de Bovuāra, šķiet, pieņem kā pašsaprotamu tieši to, kas būtu bijis jāizskaidro.) Bet vai mēs varam apšaubīt to, ka mūsu individuālās un kolektīvās dzīves ietver daudz, daudz vairāk, nekā apzināti spējam uztvert? Vai tad mēs šaubāmies, ka ikviens no mums uztver realitāti nevis tieši, bet gan caur savu individuālo psihes realitāšu biezokni, ar to stūrgalvīgajiem rāmjiem un slepenajām vēlmēm, ar mūsu vēstures milzīgo nogulumu slāni? Ka, izsakoties ikdienišķi, bet ne neprecīzi, ikviens no mums nes līdz sasodīti daudz bagāžas?

Manuprāt, interesants jautājums ir nevis tas, vai psihoanalīze ir patiesa, bet gan tas, vai šī patiesība mūs atbrīvos. Tas var šķist dīvains jautājums filozofei. Filozofi šķiet pārņemti ar jautājumiem par patiesību un zināšanām – un, konkrēti psihoanalīzes gadījumā, arī ar jautājumu par to, vai psihoanalīze ir pelnījusi zinātnes statusu. Freids, protams, uzskatīja, ka jā, Karls Popers – ka nekādā gadījumā. Bet, ciktāl filozofs vai jebkurš cits interesējas par politiku – tas ir, ne tikai par pasaules aprakstīšanu, bet arī par tās mainīšanu, – tad īstais jautājums ir tāds, vai psihoanalīze spēj mūs atbrīvot – ne tikai no mūsu psihes krasās sašķeltības, bet arī no mūsu politiskās situācijas krasās sašķeltības un izrietošā izmisuma.

Ir pamats šaubām. Psihoanalīze radās, Vīnes inteliģencei kolektīvi attālinoties no politikas. 19. gadsimta 80. gados Austrijas liberālo hegemoniju ar tās Apgaismības saprāta un sociālā progresa ideoloģiju apdraudēja jaunu masu partiju rašanās, kurās apvienojās dažādas antiliberālas tendences – kristiešu, antisemītiskas, sociālistiskas un nacionālistiskas. 1895. gadā vīnieši ievēlēja par mēru Karlu Līgeru, kurš bija antisemīts un reakcionārs katolis. Imperators Francis Jozefs, kuram nepatika Līgera antisemītisms, atteicās šīs vēlēšanas ratificēt; Freids, liberālis un ebrejs, izsmēķēja cigāru, apsveicot šo lēmumu. Bet tikai divus gadus vēlāk imperators pakļāvās pūļa gribai un Līgers kļuva par mēru, noslēdzot liberālo laikmetu. Aprakstot 19. gadsimta Austrijas norieta dienas, vēsturnieks Karls Šorske raksta: “Trauksme, impotence, sakāpināta sociālās eksistences brutalitātes apzināšanās… Šīs pazīmes ieguva jaunu, centrālu pozīciju sociālajā klimatā, kurā notikumi bija satricinājuši liberālisma pamatprincipus.”

Tātad psihoanalīze radās brīdī, kas nebija īpaši atšķirīgs no mūsdienām: brīdī, kad cilvēka kā racionāla dzīvnieka tēls šķita trausls, ja ne absurds, un uz šo priekšstatu balstītais progresīvais liberālisms izrādījās bīstami naivs. Pievēršoties iekšējai cilvēka psihes drāmai, Freids kļuva par daļu no estetizētas jūtu un sevis pilnveidošanas kultūras, kas izveidojās politiskās paralīzes rezultātā. Gadsimtu mijas Vīnē svarīga bija nevis objektīvā realitāte, bet gan cilvēka afektīvā reakcija uz to. Freids fokusu uz iekšējām jūtām un instinktiem sintezēja ar gadsimta vidus liberālisma zinātnisko racionālismu un radīja teoriju – psihoanalīzi, kas piedāvāja spēcīgu konfrontāciju ar cilvēka iracionālismu un reizē arī patvērumu no tā biedējošajām politiskajām izpausmēm.

Šorske secina, ka Freids izmantoja psihoanalīzi, lai ar skaidrojumiem mazinātu savu politiskās vainas apziņu. Vienā no saviem nozīmīgākajiem darbiem, Sapņa interpretācija (1899), Freids atstāsta kādu savu sapni – viņš to nodēvē par “revolucionāru fantāziju” –, kurā viņš konfrontē aristokrātisku Austrijas valstsvīru, taču pēc tam panikā bēg no notikuma vietas. Pēc tam sapnī Freids atkal satiek valstsvīru stacijā, tagad viņš ir pārvērties par Freida aklo un mirstošo tēvu, kuram Freids ir spiests palīdzēt pačurāt pisuārā. Sapnī atklājas Freida vainas apziņa par to, ka viņš nodevis jaunības ambīcijas darboties politikā – lai izaicinātu un uzvarētu veco, antisemītisko pasauli, kuru pārstāv aristokrāts ar sekulārām, liberālām vērtībām, kuras godāja arī viņa tēvs. Bet Freids traktē sapni tikai kā fantastisku savas vēlmes – atriebties valdonīgajam tēvam – piepildījumu; tēvam, kurš par Freidu, kad tas, bērns būdams, vecāku klātbūtnē nepiedienīgi pačurāja, bija teicis, ka viņš dzīvē nekad neko nesasniegšot. Šajā lasījumā sapnis zaudē politisko nozīmi, tas kļūst par izpausmi universālajai patricīda vēlmei. Edipa komplekss – Freida vēlīnās teorijas centrālais aspekts – attaisnoja veselu paaudzi politiski pasīvu dēlu viņu tēvu pārmetumu priekšā.

Freids uzskatīja, ka psihoanalīzes uzdevums ir palīdzēt pacientam celt gaismā neirozes simptoma cēloņus, tā saknē atrodot kādu neizturamu ideju, kuru cilvēka apzinātā daļa ir apspiedusi, novadot bezapziņā. Psihoanalītiķis tādējādi sola pacientam piešķirt lielāku aģenci, jaunu brīvību izvēlēties, ko iesākt ar šo iepriekš neiedomājamo ideju. Teiksim, ka tā būtu Freida sapnī atrodamajai līdzīga ideja: Es gribu nogalināt savu tēvu un pārgulēt ar savu māti. Un, lai padarītu situāciju interesantāku, pieņemsim, ka pacients ir sieviete, nevis vīrietis. Pateicoties tam darbietilpīgajam procesam, ko Freids dēvēja par “izstrādāšanu”, paciente uzzina par ilgi apspiesto vēlmi un nokļūst situācijā, kurā pati var izlemt, ko iesākt ar jauniegūtajām zināšanām.

Viņa varētu pieņemt savas vēlmes realitāti un rīkoties saskaņā ar to, iesaistoties homoseksualitātes “perversijā”, – tieši tāpēc Freids teica, ka perversijas pretstats ir neiroze. Vai arī viņa var pieņemt, ka viņas vēlme nav realizējama, vismaz ne bez nopietnām sociālām konsekvencēm, un viņa var šo vēlmi aizstāt ar kompensējošu vēlmi, nomainot vēlmi aizstāt savu tēvu, piemēram, ar vēlmi iegūt dēlu. Psihoanalīze tās ortodoksālajā freidiskajā formā šīs abas iespējas nesalīdzina vērtējoši. Tas nav komentārs par Freida sociālajiem uzskatiem – patiesībā viņš iestājās par to, ka sabiedrības morālie tabu pret homeseksualitāti ir jāmazina –, bet gan slēdziens, kas izriet no principa, ka psihoanalītiskā ziņā svarīga ir nevis ārējā realitāte, bet gan tās reprezentācija indivīda psihē. Nevis reālā aristokrātija (politiskā šķira, kas valda tavā sabiedrībā), bet gan aristokrāts tavā galvā, kurš patiesībā ir tavs valdonīgais tēvs.

No tā izriet, ka daudzajām Freida feministu kritiķēm no vācu psihoanalītiķes Karenas Hornijas līdz Simonai de Bovuārai, Betijai Frīdenai un Keitijai Milletai vienlaikus gan bija, gan nebija taisnība, kad viņas apsūdzēja Freidu sieviešu iedrošināšanā “pielāgoties” patriarhālajām realitātēm. Kā Džuljeta Mičela apgalvo darbā Psihoanalīze un feminisms (1974), ortodoksālajā psihoanalīze iezīmējas principiāls atšķirības trūkums starp sociālu pielāgošanos un pretestību. Uzdevums ir palīdzēt pacientei labāk sakārtot psihes realitāti – sasniegums, kas savienojams ar visdažādākajām attieksmēm pret sociālo realitāti un kas vienmēr realizējams tikai daļēji. Pēc Mičelas domām, ir kļūdaini lasīt Freidu kā kārtējo patriarhālās morāles sludinātāju, kurš sievietēm apgalvo, ka viņas kļūs laimīgas, ja pakļausies sievas un mātes uzdevumu notrulinošajām baudām. Patiešām – Freids laika gaitā arvien vairāk uzstāja uz “sievišķības” lomas neiespējamību, katastrofālo šķelšanos un upuriem, ko tā pieprasīja pat no šķietami “normālu” sieviešu psihēm. Tajā pašā laikā feministes pareizi norāda, ka Freida psihoanalīze nesaskata neko satraucošu tajā, ja sieviete, iespējams, par spīti ļoti nelabvēlīgiem apstākļiem, spēj mazināt savu neirozi, pakļaujoties lomai, ko patriarhāts viņai ir piešķīris, – nemaz nerunājot par to, ka patriarhāla sabiedrība ir morāla katastrofa, kas kolektīvi jāpārvar.

Tātad Freidiskā psihoanalīze ir pašvēsturiskošanas veids, kas kalpo indivīda psihes atbrīvošanai. Tā ir individuālistiska gan praksē – kā intīma un ilgstoša diskusija starp pacientu un analītiķi –, gan teorētiskajā fokusā uz pacienta iekšējo dzīvi. Un tomēr daudzi izcili, radikāli domātāji kopš Freida – Vilhelms Reihs, Herberts Markūze, Teodors Adorno, Francs Fanons, Edvards Saids, Ašils Mbembe, Šulamita Fairstona, Džuljeta Mičela, Žaklīna Rouza, Džūdita Batlere – ir saskatījuši psihoanalīzē plašāku vispārējas, sociālas atbrīvošanas instrumentu – no psiholoģiski kropļojošajām fašisma, kapitālisma, koloniālisma, rasisma un patriarhāta sistēmām. Tikai pēdējos pāris gados jaunākā kreiso domātāju paaudze ir atklājusi psihoanalīzē, kuru vēl nesen mēdza norakstīt kā kārtējo būmeru dekadences izpausmi, spēcīgu ietvaru politiskajai kritikai. Žurnāla Parapraxis lapas apliecina to, ko jau sen ir teikušas vecākās teorētiķu paaudzes: trūkstošais jēdziens radikālās politikas diskursā ir “psihe”.

Pats Freids, Pirmā pasaules kara postījumu mudināts, spēra pakāpeniskus, kaut uzmanīgus soļus politikas virzienā. 1919. gadā sociāldemokrāti vēlēšanās uzvarēja savus pretiniekus – reakcionāros katoļu un vācu nacionālistus –, iegūstot iespēju vadīt Sarkano Vīni. Viņu austromarksisma programmā tika likts uzsvars uz racionālu plānošanu un zinātnisko humānismu. Viņi veica būtiskus ieguldījumus sociālo mājokļu, pieaugušo izglītības iestāžu, psiholoģijas klīniku un bērnu aprūpes centru izveidē, tādejādi iegūstot neapmierināto liberāļu, tai skaitā Freida, uzticību. Vienlaikus Freids, apvēršot savu pirmskara uzskatu, ka analītiķiem ir jāprasa brangs atalgojums par saviem pakalpojumiem, aicināja veidot ambulatorās klīnikas, kur pakalpojumi būtu par brīvu, “lai vīrieši, kuri citādi padotos dzeršanai, sievietes, kuras gandrīz salūzušas zem trūkuma nastas, bērni, kuriem ir izvēle tikai starp kļūšanu mežonīgiem un iekrišanu neirozē, varētu ar psihoanalīzes palīdzību iegūt spēju pretoties”. 1922. gadā Freida iekšējā loka dalībnieki izveidoja Vīnē bezmaksas klīniku Ambulatorium. Visi “otrās paaudzes” nozīmīgākie psihoanalītiķi – Ēriks Fromms, Otto Fenihels, Vilhelms Reihs, Karena Hornija, Melānija Kleina, Helēna Deuča, Anna Freida – strādāja klīnikās, kas piedāvāja pro bono analīzi nabadzīgiem un strādnieku šķiras cilvēkiem.

Freida loka jaunākie biedri pārsvarā bija marksisti vai sociālisti, nevis liberāļi. Reiha (kurš iestājās Vācijas komunistiskajā partijā 1930. gadā) faktiskā vadībā viņi entuziastiski debatēja par to, kā vislabāk apvienot psihoanalīzi un politiku, Freidu ar Marksu. Nebūdams apmierināts ar savu darbu Ambulatorium un gribēdams novērst cēloni, ne tikai ārstēt neirozes, Reihs izveidoja pārvietojamo klīniku, kas piedāvāja seksuālo izglītību, kontracepcijas līdzekļus un ievadu marksismā jauniem strādnieku šķiras cilvēkiem. Reiha centieni vainagojās ar Sex-Pol kustību (saīsinājums no Vācijas Proletariāta Seksuālās Politikas asociācijas), kuras moto bija “Brīva seksualitāte vienlīdzīgā sabiedrībā”. Pēc Reiha domām, visu neirožu cēlonis ir tas, ka sabiedrība apspiež brīvu un veselīgu seksualitāti. Kā 1928. gadā nievājoši izteicās Freids, Reihs uzskatot, ka “ģenitālais orgasms ir pretinde jebkurai neirozei” un jebkura seksuālā apspiešana ir pilnībā pārvaramas ekonomiskās formas, proti, kapitālisma, rezultāts.

Ar šo vienkāršo formulu Reihs apvienoja Marksu un Freidu, tiesa, upurējot vienu no Freida pamatpārliecībām – ka Edipa komplekss ir “universāls bērnības notikums”, kuru izraisa nevis noteikta ģimenes vai sabiedrības struktūra, bet gan psihes vajadzība radīt sevi kā subjektu tabu un aizliegumu pilnajā pasaulē; un ka apspiešana ir civilizācijas eksistences priekšnoteikums neatkarīgi no tā, vai tā ir kapitālistiska vai ne. Reiham seksuālā un politiskā abrīvošanās bija cieši saistītas: seksuālais dumpīgums, viņaprāt, grauj buržuāzisko morāli, kas ir ideoloģisks kapitālisma balsts, savukārt “revolucionārā cīņa pret ekonomisko ekspluatāciju” iznīcinās seksuālās apspiešanas materiālo pamatu. Freidam, kurš drīzāk bija traģiķis nekā liberālis vai progresīvais, tas nekad nevarēja būt tik vienkārši.

Reihs centās vienlaikus politizēt psihoanalīzi un psihoanalizēt politiku. Psihoanalīzes praksei bija jākļūst radikāli demokratizētai un socializētai, to vajadzēja atbrīvot no buržuāziskās medicīnas važām. Tajā pašā laikā psihoanalītiskā teorija palīdzētu izgaismot aktuālo situāciju, lai gan Reihs atgādināja, ka tā nevar aizstāt marksistisko socioloģiju. Darbā Fašisma masu psiholoģija Reihs mēģināja izskaidrot, kāpēc Eiropas strādnieku šķiras 20. gadsimta 20. un 30. gados piesaistīja fašisms. Reihs uzskatīja, ka šīs parādības cēlonis meklējams patriarhālajā ģimenē, kuras seksuālā apspiestība rada ģimenes locekļos neapmierinātas ilgas, kuras autoritāri līderi un “asins un zemes” misticisms var  pārlieku viegli izmantot savā labā. Grāmata tika publicēta 1933. gadā – tajā pašā gadā, kad Hitlers kļuva par kancleru –, un Reihs savā tālaika mītnes zemē Dānijā tika izslēgts no Komunistiskās partijas saistībā ar viņa netradicionālajiem uzskatiem par seksualitāti.

Muļķīgā un neveiksmei lemtā mēģinājumā glābt psihoanalīzi kā “jūdu zinātni” no nacistu vajāšanas, Freids un daži viņa konservatīvākie kolēģi paziņoja, ka psihoanalīzei nav nekā kopīga ar politiku. Vēstulē Ernestam Džounsam, Starptautiskās psihoanalīzes asociācijas prezidentam, Anna Freida rakstīja, ka viņas tēvs nespēj vien sagaidīt, kad tiks vaļā no Reiha. “Reiha uzskatos manu tēvu aizvaino tas,” viņa skaidroja, “ka viņš piespiedis psihoanalīzi kļūt politiskai; psihoanalīzei nav vietas politikā.” Drīz vien, 1934. gadā, Reihu oficiāli izslēdza no Psihoanalīzes asociācijas. Ne šis, ne citi samierināšanas pasākumi neatturēja nacistu valdību no psihoanalīzes “āriskošanas” – nacisti dedzināja Freida grāmatas, piesavinājās Berlīnes brīvo klīniku savai nāves mašinērijai un padarīja par bēgļiem gandrīz visus Vācijas un Austrijas psihoanalītiķus. 1938. gadā Freids bēga uz Londonu, lai “nomirtu brīvībā”. Trīs no viņa piecām māsām tika nogalinātas Treblinkā.

No abiem mērķiem, kurus vēlējās realizēt Reihs un citi otrās paaudzes “politiskie freidisti”, – politizēt psihoanalīzi un psihoanalizēt politiku – otrais ir ticis īstenots pilnīgāk. Tajā pašā laikā nedrīkst aizmirst svarīgos mēģinājumus – gan vēsturiskos, gan mūsdienu – politiski pārskatīt psihoanalīzi un garīgās veselības aprūpi plašākā nozīmē. 20. gadsimta 50. gados, pirms viņš kļuva par Alžīrijas revolūcijas dedzīgo runaspersonu un harismātisko intelektuāli, Francs Fanons mēģināja revolucionāri pārveidot psihiatrisko klīniku. Pirms viņa ierašanās 1953. gadā Blidas-Žonvilas (Blida-Joinville) psihiatriskā slimnīca bija tipisks piemērs tā saucamajai Alžīrijas koloniālās etnopsihiatrijas skolai, kas balstījās pieņēmumā, ka vietējie alžīrieši ir primitīvi, bērnišķīgi un spītīgi. (Fanons to iznīcinoši nosauca par “auglīgu ideju”.) Balstoties sava skolotāja Fransuā Toskela “sociālās terapijas” idejā, Fanons strādāja pie tā, lai pārveidotu Blidu-Žonvilu par vietu, kurā kā franču, tā alžīriešu pacienti varētu “no jauna atklāt brīvības nozīmi”. Viņš slimnīcā atvēra mauru stila kafejnīcu, kurā pacienti dzēra kafiju, spēlēja kārtis un baudīja arābu mūziķu un stāstnieku priekšnesumus. Viņš arī ierīkoja futbola laukumu, kas tiek izmantots joprojām, un ar lielu entuziasmu organizēja pacientu mačus. Zinātniskajā rakstā par Blidas-Žonvilas eksperimentu, kura līdzautors bija Fanona praktikants Žaks Azulē (Jacques Azoulay), viņš raksta, ka “revolucionāra attieksme bija izšķiroši svarīga, jo bija nepieciešams pāriet no nostājas, kas atzina Rietumu kultūras pārākumu par acīmredzamu, uz kultūras relatīvismu”.

Fanons arvien vairāk pārliecinājās, ka, lai cik lielā mērā psihiatriskā slimnīca piedāvātu kultūrspecifisku biedriskumu, tā tomēr “notiesā [pacientu] izmantot savu brīvību nereālajā fantāzijas pasaulē”. Psihiatriskā slimnīca nespēj novērst jukušā pacienta atsvešinātību, tāpat kā kolonizētā subjekta atsvešinātība nevar tikt novērsta caur “nereālo”, kā Fanons to dēvēja, tradicionālās reliģijas pasauli. Tas, kas ir nepieciešams, ir brīvība, nevis simulakrs. Tikai atbrīvojot jukušo personu no piespiedu ieslodzījuma un ļaujot tam nonākt pasaulē, ārsta un pacienta tikšanās kļūst par “divu brīvību sastapšanos”. Mūža nogalē, plosoties Alžīrijas revolūcijai, Fanons ierīkoja ambulatoro klīniku Tunisā. Viņš cerēja, ka tā varētu kļūt par garīgās veselības aprūpes iestāžu modeli citām dekolonizācijas procesā esošajām sabiedrībām, kuras cīnījās par savu pastāvēšanu un kurām, kā Fanons zināja, nāksies risināt arī savu “brīvības patoloģiju”.

1926. gadā dibinātā Londonas Psihoanalīzes klīnika arī šodien turpina piedāvāt terapiju par nelielu samaksu ierobežotam pacientu skaitam. Saskaņā ar Free Clinics Network katalogu tā ir viena no 250 neatkarīgajām klīnikām 20 valstīs, kas piedāvā psihoanalīzi par brīvu vai par nelielu samaksu nabadzīgiem un citādi marginalizētiem pacientiem. Palestīnā psihoanalīze jau ilgstoši ir bijusi atbrīvojoša prakse, kas vienlaikus mēģina gan saprast, gan risināt okupācijas nodarījumus psihei. Gazas Sabiedriskā garīgās veselības programma, viena no piecām Palestīnas klīnikām, kas minēta Free Clinics Network katalogā, ir lielākais garīgās veselības aprūpes pakalpojumu sniedzējs Gazā. Par spīti tam, ka Izraēla ir nopostījusi programmas klīnikas un tās darbinieki ir gājuši bojā vai kļuvuši par bēgļiem, tā turpina piedāvāt psihosociālos pakalpojumus iedzīvotājiem, kuri cieš no traumas, kas, kā atzinusi ANO palīdzības un darba aģentūra Palestīnas bēgļiem Tuvajos Austrumos, ir pārāk “hroniska un nepārtraukta”, lai to diagnosticētu kā posttraumatiskā stresa sindromu. Programmas pasākumi ir vērsti uz Gazas bērniem, no kuriem 96 % 2024. gadā atzina, ka viņiem šķiet, ka nāve ir neizbēgama, un gandrīz puse – ka viņi vēlas mirt.

Pat ārpus genocidālā kara ekstremālajiem apstākļiem mēģinājumi demokratizēt, kur nu vēl socializēt psihoanalīzi, kas savā būtībā ir prasīga, intīma un ilga prakse, vienmēr saskaras ar neatbilstību starp terapeitisko piedāvājumu un neirotisko pieprasījumu. Tas jo īpaši attiecas uz šodienu, kad pasaule vienlaikus saskaras ar divām krīzēm – “aprūpes” un “garīgās veselības” krīzi. Kā jau brīdināja Freids, “salīdzinājumā ar neirotisko ciešanu milzīgo apjomu pasaulē [..] daudzums, kuru mēs spējam novērst, ir pagalam niecīgs”.

Tāpēc nav nekāds brīnums, ka impulss sintezēt psihoanalīzi un politiku daudz biežāk ir izpaudies teorijā nekā praksē. Mēs vairāk atceramies un godājam Fanonu kā koloniālisma psihopatoloģijas diagnosticētāju nekā Fanonu – iejūtīgu ārstu. Daudzi no visaugstāk vērtētajiem psihoanalīzes interpretiem, no Herberta Markūzes līdz Džūditai Batlerei, paši nav apmācīti psihoanalītiķi. “Zināšanas dara brīvu” bija 19. gadsimta vidus pašpārliecinātā liberālisma sauklis, kas bija izšķiroši svarīgs Freida uzskatu veidošanā. Kādas zināšanas mēs iegūstam, kad psihoanalizējam politiku?

Fanonam tās bija zināšanas par to, ka koloniālisms ir kā kolonizētāju, tā kolonizēto kropļojošs neprāts, kuru iespējams pārvarēt, tikai pavēršot koloniālisma vardarbību pret tās īstenotājiem un “visu [viņu] morālo un materiālo pasauli”. No tā izriet, ka dekolonizācija kā kolonizēto subjektu apspiestās vēlmes ieņemt kolonizētāja vietu izpausme vienlaikus ir gan progresīvs posms pasaules vēstures dialektikā, gan arī pilna ar briesmām: etnonacionālisma, regresīva tradicionālisma un elites varas pārņemšanas briesmām. Pēc Šulamitas Fairstonas (Shulamith Firestone) domām, Freids izlabo Marksu, atklājot, ka visa apspiešana (ekonomiskā, politiskā, rasu, seksuālā) sakņojas “bioloģiskajā ģimenē – saiknē, caur kuru vienmēr var iemānīt varas psiholoģiju”. Pateicoties Freidam, mēs saprotam, ka, “lai patiešām izskaustu visas šķiriskās sistēmas”, mums vajadzīga “daudz lielāka seksuālā nekā sociālisma revolūcija”.

Pēc Džuljetas Mičelas domām, psihoanalīze mums atklāj, ka bezapziņa ir ideoloģijas avots, tās interpelācijas un pārneses mehānisms. Vēl vairāk, tā kā dzimumu atšķirība ir cilvēku sabiedrības un līdz ar to arī bezapziņas pamatlikums (likums, pret kuru protestē ikkatra bezapziņa), feminisms kā dzimumu atšķirības pētniecība aizved mūs nevis uz “kultūru” kā politikas nomali, bet gan tieši uz tās sirdi.

Džūdita Batlere uzskata, ka psihoanalīze palīdz mums saskatīt dominēšanas un vardarbības aktos mūsu radikālās, savstarpējās atkarības noliegumu. Žaklīnai Rouzai psihoanalīze brīdina par bīstamo kārdinājumu traumas notikumu pārvērst “upura” identitātē – briesmas, kas, pēc Rouzas domām, izpaužas gan cionismā, gan radikālajā feminismā. Lai gan “psihoanalīze mums nesniedz plānu politiskai rīcībai,” Rouza raksta, “tā tomēr ir privileģētā pozīcijā, lai apstrīdētu duālismus (iekšpuse/ārpuse, upuris/varmāka, reāls notikums/fantāzija un pat labs/ļauns), kuros balstās lielākā daļa tradicionālās politiskās analīzes”. Psihoanalīze mudina mūs atzīt, kā to dēvē Rouza, “cilvēka prāta bezgalīgo sarežģītību” – ieskaitot arī mūsu apspiedēju prātus.

Tāpēc nav pārsteigums, ka mūsdienu spēcīgo galēji labējo kustību un līderu uzplaukums ASV, Lielbritānijā, Brazīlijā, Indijā, Filipīnās, Ungārijā, Itālijā, Vācijā un citur ir licis daudziem politiskajiem domātājiem, tostarp Ričardam Seimūram, Dagmārai Hercogai, Kristīnai Veilandei, Klaudijai Lēbai un Džoanai Braunai, atgriezties pie mīklas, kas nodarbināja Reihu un citus kreisos freidistus 20. gadsimta 20., 30. un 40. gados, proti, kāpēc autoritāri līderi, “asins un zemes” natīvisms un regresīvās seksuālās un ģimenes normas ir psiholoģiski pievilcīgi. Un tāpat kā viņu priekšteči 20. gadsimtā šie domātāji atklāj, ka izpratnes gūšanai viņiem palīdz ne tikai tādi jēdzieni kā agresija, atriebība un trauksme, bet arī tādi kā iekāre, fantāzija un bauda.

Īsumā – ja mums ir psihoanalītiska izpratne par politiku, mēs saprotam to, kāpēc lietas stūrgalvīgi paliek tādas, kādas tās ir, pat ja šķiet acīmredzami, ka tām vajadzētu būt citādām. Mēs spējam izprast šādu lietu stāvokļa patieso cenu, psihiskās dezintegrācijas, iziršanas un zaudējuma formas, kas slēpjas aiz acīmredzamāka ekonomiskā un ķermeniskā kaitējuma; un, visbeidzot, mēs iegūstam labāku izpratni par to, uz ko mēs varam cerēt: kādas kolektīvās dzīves formas labāk atbilstu mums kā pretrunīgiem, vēlmju caurstrāvotiem subjektiem – un kādi apvāršņi, iespējams, tomēr atrodas aiz cilvēces spēju robežām.

Psihoanalīze var palīdzēt mums to visu noskaidrot. Tomēr politikā mēs vienmēr atduramies pret mulsinošo jautājumu – kā mums savas zināšanas pielietot praksē? Kā paveikt to, ka, aprakstot pasauli, mēs vienlaikus arī to mainām? Marksam nebija taisnība, kad viņš teica, ka līdz šim filozofi ir darījuši tikai pirmo. Patiesībā filozofi vienmēr ir mēģinājuši un joprojām mēģina darīt abus vienlaikus. Taču filozofi mēģina rīkoties, balstoties no Platona mantotajā pieņēmumā, ka zināšanas par Labo ir ne tikai nepieciešamas, bet ar tām arī vairāk vai mazāk pietiek, lai rīkotos saskaņā ar tikumiem – citiem vārdiem sakot, ka lielākā daļa ļaunuma izriet no morālās neziņas. Ja tas ir jūsu sākumpunkts, tad neliekas nejēdzīgi tērēt laiku, izstrādājot argumentus, kas pierādītu, ka, piemēram, milzīgā nevienlīdzība ir netaisna, ka kolonistu okupācija ir nepieļaujama, ka nevienam nav tiesību iznīcināt Zemi savu personīgā labuma dēļ. Tomēr, ja uz lietām raugāmies no psihoanalītiskāka skatpunkta, pēc kura starp cilvēku uzskatiem un viņu rīcību var iejaukties visdažādākie pretestības, aizsardzības un noliegšanas mehānismi, tad filozofa centieni mainīt pasauli, to morāli apgaismojot, šķitīs muļķīgi.

Psihoanalīzes uzdevums nav nodrošināt morālo apgaismību, vismaz ne tiešā veidā. Tās piedāvātas zināšanas ir deskriptīvas, nevis preskriptīvas: tā runā par to, kādas lietas ir, nevis par to, kādām tām būtu jābūt. Tiem, kas ir lasījuši Marksu, tas jau ir solis pareizā virzienā – proti, pretī tādai teorijai, kas var radīt pārmaiņas. Piemēram, politiski svarīgais jautājums nešaubīgi ir nevis tas, vai Izraēlas īstenotais genocīds ir groteski amorāla rīcība, – katrs palestīnietis jau zina, ka tas tāds ir –, bet gan tas, kādas ir iespējas izbeigt šo genocīdu un okupāciju, kas to ir izraisījusi. Lai atbildētu uz šo jautājumu, mums nepieciešams precīzāk aprakstīt Palestīnas situāciju. Mums vajadzīgs tas, ko marksisma kultūrteorētiķis Stjuarts Hols dēvēja par “konjuktūras analīzi” – ekonomisko, politisko, sociālo, ideoloģisko spēku aprakstošu kartēšanu –, kuru varētu izmantot, lai identificētu praktiskas iejaukšanās iespējas un šķēršļus tās ceļā.

Psihoanalīze, ja pieņem tās pamatspēju aprakstīt realitātes aspektus, principā var sniegt ieguldījumu konjuktūras analīzē. Iespējams, ka Izraēlas dominēšanu pār palestīniešu tautu vismaz daļēji nosaka neizstrādātas traumas vēsture – traumas, kuru apzināti reproducē Izraēlas kultūras industrija un kuru kā ieroci izmanto Izraēlas valsts.

Kas no tā izriet? Vai šīs zināšanas palīdzētu palestīniešu atbrīvošanās kustībai noteikt jomas, kurās rīkoties, un izlemt, kādas sviras spiest? Vai, gluži pretēji, tas novestu pie stratēģijas ar negaidītām sekām – piemēram, nacistu holokausts tiktu pārvērsts unikālā hipertraumā, kas jau apriori attaisno jebkādus nežēlīgus noziegumus, kas izdarīti tās vārdā?

Grūtības sagādā tas, ka psihoanalītiskās zināšanas vienmēr ir zināšanas par cilvēka ievainojamību, par bezpalīdzīgo bērnu katrā cilvēkā, lai cik visvareni no ārpuses tie nešķistu. Līdztekus patvēruma sagādāšanai Alžīrijas Nacionālās atbrīvošanas frontes dumpiniekiem Blidas-Žonvilas slimnīcā Fanons aprūpēja arī franču militārpersonas, kuras bija piedalījušās viņu spīdzināšanā. Fanonam, kā raksta viņa biogrāfs Ādams Šacs, arī franču spīdzinātāji bija “koloniālās sistēmas, kuras netīro darbu viņi bija spiesti darīt, upuri”. Tomēr tas neatturēja Fanonu savā grāmatā Zemes nožēlojamie (The Wretched of the Earth, 1961) apgalvot, ka “kolonizētajam dzīve var materializēties tikai no kolonizētāja pūstošā līķa”. Dekolonizācija, kuru definē prasība, ka “pēdējie būs pirmie”, paģēr dihotomijas starp kolonizētāju un kolonizēto apvēršanu; kolonizētā subjekta cilvēciskums ir pilnībā jāapstiprina, un kolonizētājam ienaidniekam ir jācieš simboliskais un materiālais terors, kuru tas iepriekš tik ilgi īstenojis. Tiesa, ka Fanons ilgojās pēc humānistiskas nākotnes, kurā būtu pārvarēti rasu ierobežojumi un visi cilvēki atzītu viens otru par vienlīdzīgiem. Bet šī nākotne būtu jāsasniedz caur vardarbīgu konfrontāciju starp tiem, kuri pašlaik ir radikāli nevienlīdzīgi. Psihoanalītiskais skatījums, kas pēc savas būtības ir izlīdzinošs, egalitārs un humāns, teorētiski spētu izgaismot koloniālismu. Bet Fanons uzskatīja, ka tas nespēj piedāvāt praktisko attieksmi, kas būtu nepieciešama reālajam dekolonizēšanas darbam.

Desmit gadus pirms Zemes nožēlojamajiem un divus gadus pirms Alžīrijas kara sākuma Fanons publicēja grāmatu Melna āda, baltas maskas (Black Skin, White Masks). Šī darba tēma, kā to definēja Fanons, bija Francijas koloniālā rasisma “masīvais psihoeksistenciālais komplekss”. Te viņš piedāvāja tiešāku un cerīgāku skatījumu uz psihoanalīzes politisko aktualitāti: “Analizējot rasisma komplekso kopumu,” viņš rakstīja, “mēs tiecamies to iznīcināt.” Šo iznīcināšanu varētu panākt, ja gan baltādainie, gan melnādainie labāk iepazītu sevi, un viņa teksts te varētu sniegt savu artavu: “Tie, kas spēj sevi atpazīt” Melnas ādas, baltu masku tekstā, “ir spēruši soli pareizajā virzienā”. Fanona “patiesā vēlēšanās” bija “panākt, lai gan melnādainie, gan baltādainie brāļi nokratītu putekļus no tā nožēlojamā ietērpa, kas veidojies gadsimtiem ilgas neizpratnes rezultātā”.

Tādējādi Fanons veic vienkāršu Freida teorijas pārnešanu no individuālā uz kolektīvo līmeni. Freids uzskata, ka psihoanalīze atbrīvo analizējamo personu, palīdzot viņai apzināties to vēlmi, kuru viņai ir nepanesami domāt un kura ir viņas neirozes pamatā, līdz ar to dodot pacientei lielāku kontroli pār šo vēlmi. Agrīnais Fanons – Fanons pirms Alžīrijas revolūcijas – uzskatīja, ka to pašu varētu izdarīt arī visas sabiedrības līmenī. Atklājot sabiedrībai, kurā valda rasu aizspriedumi, kā darbojas tās psihoeksistenciālais aparāts, kādā veidā tas ieslēdzis kā melnādainos, tā baltādainos šaušalīgā dialektikā, Fanons atbrīvotu ikvienu sabiedrības locekli. Fanons ne tikai vēlējās veicināt izpratni par koloniālo situāciju, sniedzot trešās personas skatījumu, bet iesākumā cerēja uz to, ka psihoanalīze gan politiskā, gan terapeitiskā kontekstā varētu kalpot kā otrās personas uzrunas forma, kas palīdzētu radīt atbrīvojošu pašizpratni.

Rakstot Zemes nožēlojamos, Fanons, šķiet, jau bija atteicies no šāda psihoanalīzes politiskās nozīmes skaidrojuma. Tas, iespējams, izskaidro agrākā darba pārlieko nogludinātību. Freids norāda, ka terapeitiskā vidē paciente sīvi pretojas jau nojaušamajai diagnozei. Kāda pacientes daļa nevēlas zināšanas, kas viņu atbrīvotu. Un tas tā notiek, neskatoties uz to, ka paciente ir pati izvēlējusies sākt analīzi un līdz ar to vismaz kaut kādā līmenī ir sagatavojusies izturēties pret sevi kā pret tādu, kas sevi līdz galam nepazīst un kurai ir nepieciešams analītiķa ieskats. Nav nekāds pārsteigums, ka politikas jomā, kur visbiežāk neviens nelūdz, lai viņu psihoanalizē, diagnozes izteikšana tiek uzskatīta par cieņas aizskārumu. Psihoanalītiski ārstēt kādu nozīmē izturēties pret kādu pacientes personības aspektu kā pret simptomu, kas jāizskaidro, balstoties slēptos un iracionālos cēloņos, nevis apzinātos motīvos.

Freidam psihoanalīze bija trešā “neiespējamā” profesija – līdzās pedagoģijai un pārvaldībai, proti, politikai. Visās trīs profesijās, viņš sacīja, “jau iepriekš var būt pārliecināts, ka rezultāti būs neapmierinoši”. Freidam šķita loģiski uzskatīt politiku par līdzīgu pedagoģijai un analīzei; arī gadsimtu mijas liberālisms mēģināja radīt racionālas un brīvas personības no cilvēkbūtņu jēlmateriāla. Tomēr pēc Otrā pasaules kara liberālisms sāka apšaubīt subjekta formēšanas projektu, saskatot to kā ceļu uz autoritārismu, un izvairīšanās no tā kļuva par liberālisma galveno mērķi un pārdošanas argumentu. Ietekmīgākais pēckara liberālisma pārstāvis Džons Roulzs uzskatīja, ka freidisms tāpat kā marksisms “iznīcina loģiskās domāšanas spēli”, reducējot “cilvēku uzskatus” vai nu uz apspiestām vēlmēm, vai materiālajām interesēm. Nepublicētā 1955. gada rakstā Roulzs rakstīja: “Psihoanalīzē mūs satrauc [..] tas, ka tā uzskata [..], ka cilvēka patība ir tāda spēku sistēma, kas būtiskos aspektos nepazīst pati sevi; lai gan ir svarīgi, ka Freids patību kā pilnībā apzinātu spēku sistēmu uzskatīja par mērķi, pēc kura jātiecas. To, ko veselais saprāts pieņem kā pašsaprotamu, viņš uzskatīja par ko retu un grūti panākamu. Tādējādi psihoanalīze varētu mūs vedināt domāt, ka cilvēki patiesībā nav vai vismaz ne visā pilnībā ir uzskatāmi par personām.”

Pēc Roulza domām, izturēties pret līdzpilsoņiem tā, kā analītiķi varētu izturēties pret pacientiem, – diagnosticēt, teiksim cionismu kā valsts kultivētas traumas sekas vai naidīgumu pret imigrāciju kā infantilu vēlmi pēc drošības un kontroles – nozīmētu pārtraukt uztvert viņus kā personas un tādējādi atmest vienu no liberālās demokrātijas aksiomām.

Tajā ir sava taisnība. Ja mēs visu laiku izturēsimies viens pret otru tādā garā, ko Pols Rikērs, domājot par Freidu, Marksu un Nīči, dēvēja par “aizdomīguma hermeneitiku”, mēs burtiski padarīsim viens otru trakus. Sabiedriskā dzīve kļūtu neiespējama. Mūsdienu kultūrkari sniedz mums nelielu ieskatu šajā perspektīvā. Psihoanalīze nepiekrīt rupjam redukcionismam, kas izpaužas apgalvojumā, ka kāds tic tam un tam “tikai tāpēc”, ka viņš ir balts, cis, heteroseksuāls vīrietis no buržuāzijas aprindām, – un arī ne tad, ja šis kāds ir tumšādaina kvīru sieviete no metropoles elites. (Patiešām – viens no veidiem, kā izteikt psihoanalīzes galveno atziņu, ir tāds, ka neviens no mums nav vienkārši identisks ar kādu no kategorijām, kurās mēs ietilpstam, neatkarīgi no tā, cik ļoti mēs apzināti ar to identificētos.) Tomēr ar savu pamatprincipu skaidrot cilvēkus ne tikai ar tiem iemesliem, kurus viņi apzināti atzīst, psihoanalīzei ir kas kopīgs ar šādu redukcionisku refleksu. Tieši šī iemesla dēļ kvīru literatūras teorētiķe Īva Kosovska Sedžvika esejā Paranoiskā lasīšana un reparatīvā lasīšana norāda, ka ir “ētiski ļoti riskanti” likt lietā aizdomu hermeneitiku un šī izvēle ir jāskata kā “stratēģisks un lokāls lēmums, nevis obligāti, kā kategorisks imperatīvs”.

Freids, būdams viens no paranoiskās lasīšanas pamatlicējiem, būtu piekritis Sedžvikai. Zemsvītras piezīmē 1931. gada esejā Sievietes seksualitāte, kurā viņš apgalvo, ka meitenes skaudība pret zēna peni ir izšķiroša viņas attīstībā par subjektu, viņš rakstīja: “Ir sagaidāms, ka analītiķi vīrieši ar feministiskiem uzskatiem un analītiķes sievietes nepiekritīs manis teiktajam. Viņi, visticamāk, teiks, ka mans uzskats izriet no vīrieša “maskulinitātes kompleksa” un ir radīts, lai attaisnotu vīrieša iedzimto tieksmi noniecināt un apspiest sievietes. Bet šāda veida psihoanalītiskā argumentācija mums atgādina, kā jau tas bieži notiek, par slaveno Dostojevska “abpusgriezīgo nazi”. Šī uzskata pretinieki savukārt pieņems par dabisku to, ka sieviešu dzimums atsakās pieņemt viedokli, kas ir pretrunā ar viņu tik ļoti kāroto vienlīdzību ar vīriešiem. Ir skaidrs, ka psihoanalīzes kā strīdu ieroča izmantošana nevar novest pie risinājuma.”

Psihoanalīze ir “abpusgriezīgs nazis”. Mans mēģinājums tevi psihoanalizēt arī var tikt psihoanalizēts. Freidistu var noguldīt uz analītiķa dīvāniņa, tāpat kā marksistu var apsūdzēt, ka viņš maskē savu skaudību, uzdodot to par šķiras apziņu. Kad tas notiek, mēs nokļūstam dialektiskā strupceļā, psihoanalīze zaudē savu spēku kā “strīdu ierocis”. Terapeitiskā vidē pacienta pretestība tiek uzmanīgi vadīta, tās enerģija tiek novirzīta uz pašizpratni. Bet politikā, kur nav abpusējas vienošanās par “pacienta” un “ārsta” lomām, šādos brīžos ir mazāk skaidrs, vai psihoanalīze var mums paskaidrot, ko darīt tālāk.

Džūdita Batlere savā jaunākajā darbā Kam no dzimtes bail? mēģina psihoanalizēt globālo histēriju saistībā ar “dzimtes ideoloģiju”. Nodaļā par transpersonas izslēdzošajām feministēm Batlere ne tikai izsaka jau zināmo, bet ļoti svarīgo viedokli, ka šādas feministes neatkarīgi no tā, kāds ir viņu nodoms, sniedz materiālu un ideoloģisku atbalstu patriarhālajam režīmam, kas kaitē visām sievietēm, it īpaši lesbietēm. (Es saku “neatkarīgi no tā, kāds ir viņu nodoms”, bet daudzas no viņām noteikti apzinās, ko dara.) Pēc Trampa otrās inaugurācijas Hedlija Frīmena un Dženisa Tērnera nosauca Trampu par “feministu karalieni” (feminist kween) un “feministu varoni”. Fokusējoties uz Dž. K. Roulingu, kura cietusi no sava partnera varmācības, Batlere identificē “fantasmātisko pārvirzi” no personiskās pieredzes par vīrieša varmācību uz ideju, ka visi vīrieši vai visi cilvēki ar peņiem ir varmācīgi, un no tā – uz ideju, ka transsievietes rada eksistenciālus draudus cissievietēm. “Varmācīgi noziegumi ir reāli. Seksuāla varmācība ir reāla,” Batlere raksta. “Bet dzīvošana traumas temporalitātē, ko raksturo atkārtošanās, nerada adekvātu sociālās realitātes atspoguļojumu. [..] Nevienu no mums nav izvarojusi vesela šķira, kaut gan dažreiz šķiet, ka tā ir. Atteikties atzīt transsievietes par sievietēm bailēs no tā, ka viņas patiesībā ir vīrieši un tādējādi potenciāli izvarotāji, nozīmē ļaut traumatiskam scenārijam izkropļot realitāti un appludināt nevainīgu cilvēku grupu ar savām nevaldāmajām bailēm un agresiju.”

Lasot šo Batleres grāmatas vietu, es gribēju saprast nevis to, vai šī analīze ir pareiza, bet gan to, kā to uztvers. Vai transpersonas izslēdzošās feministes to uztvers kā dialektisku pavērsienu, kurš atsakās viņas norakstīt kā morālus briesmoņus? Kā mēģinājumu empatizēt ar viņu pamatoto trauksmi par vīriešu vardarbību, pat ja tas neatbalsta politiku, pie kuras šī trauksme novedusi?

Nē. Ketlīna Stoka (Kathleen Stock) nosauca Batleres vēstījumu par “apmelojumu virkni” un rezumēja Batleres argumentu šādi: “Ja iebilstat pret dzimtes ideoloģiju [..], tad, visticamāk, esat patriarhāls, rasistisks, kristīgi nacionālistisks dīvainis, turklāt vēl slepens gejs. Atcerieties, ka viņa spēj ielūkoties jūsu bezapziņā un saprot jūs labāk, nekā jūs paši sevi. Vai arī, labākajā gadījumā, jūs esat naivs un lētticīgs muļķis, kuram morāla panika par viendzimuma laulībām un LGBTK+ literatūru bibliotēkās kalpo kā psiholoģisks aizstājējs pamatotām bailēm no klimata pārmaiņām un neoliberālisma.”

Līdzīgā noskaņā filozofe Nina Pauera (Nina Power) rakstīja, ka Batleres “diagnosticējošais un psihoanalītiskais” projekts esot “ārkārtīgi noderīgs, ja kāds vēlas apsūdzēt cilvēkus tādās pārliecībās, kādu viņiem vispār nav. Tādējādi pāvests, Vladimirs Putins, Donalds Tramps, Džordža Meloni, Viktors Orbāns, mātes interneta forumos, ārsti un psihologi un ikviens, kurš jums nepatīk, ir vienas un tās pašas sliktās domas nēsātāji. Viņu uzskatam nav nekāda racionāla pamatojuma, jo visi viņu motīvi ir neapzināti (un slikti)”.

Visticamāk, Stoku vai Paueri nepārliecinātu tas, ja mēs norādītu, ka viņu pretestība Batleres diagnozei saskaņā ar Freidu nekādā gadījumā neliecina par to, ka tā ir nepareiza; tieši otrādi – viņu pretestība tikai liecina, ka mēs tuvojamies transpersonas izslēdzoša feminisma “patogēnajam kodolam”, kā to dēvētu Freids.

Šķiet, ka neglītajā cīņā par “transpersonu jautājumu” “psihoanalīzes kā strīdu ieroča izmantošana nevar novest pie risinājuma”. Jo par vienu lietu Stokai un Pauerei ir taisnība: psihoanalīze tiešām uzskata, ka mēs nepazīstam savus prātus. Psihoanalīze nav “labvēlīga” filozofiskā izpratnē (manuprāt, ir zīmīgi, ka Stoka un Pauere ir profesionālas filozofes) un nepieņem, ka otram piemīt maksimāla racionālitāte un pašizpratne. Ja psihoanalīzē ir sastopama labvēlība, tad tā ir empātiska labvēlība, nevis pieņēmums par racionalitāti: tā ir vēlme pat cilvēka uzvedības visnepatīkamākajos aspektos saskatīt saprotamu reakciju uz mūsu kopīgo stāvokli.

Empātijas aizstāšana ar labvēlību draud ar to, ko varētu dēvēt par “hermeneitisko dominēšanu”: ka citu cilvēku atbrīvošanas vārdā mēs viņus ieslogām mūsu iecienītākajā interpretācijā, uzstājot uz savas diagnozes pareizību, par spīti tam, ka citi kategoriski iebilst. Šīs briesmas jau no paša sākuma ir iedvesmojušas psihoanalīzes kritiķus un satraukušas daudzus tās praktizētājus. Freida ungāru kolēģis Šāndors Ferenci (Sándor Ferenczi) savā 1928. gada rakstā Psihoanalīzes tehnikas elastīgums diagnosticēja “pārmēru lielu aizraušanos ar interpretāciju veidošanu” kā “vienu no psihoanalītiķa infantīlajām kaitēm”. Un tās ārstēšana, pēc Ferenci domām, ir iespējama, attīstot intelektuālu “pazemību” un “takta izjūtu”. Tieši Fanona pieaugošās bažas par tradicionālajās terapeitiskajās attiecībās saskatāmo “kunga un verga, ieslodzītā un cietumsarga dialektiku” lika viņam atteikties no psihiatriskās slimnīcas kā aprūpes modeļa. Fuko savā darbā Neprāta vēsture apsūdz Freidu tajā, ka tas ir “atbrīvojis” trako no slimnīcas tikai tādēļ, lai piešķirtu “visas [slimnīcas] pilnvaras” vienai personai – analītiķim, kura varā ir novērot, tiesāt, sodīt un izspiest atzīšanos. Freids, raksta Fuko, tādējādi “palielināja” ārsta “kā brīnumdarītāja spējas, piešķirot viņa visvarenībai gandrīz dievišķu raksturu”. Roulzs, kā jau redzējām, uzskatīja, ka psihoanalīze nav savienojama ar cieņu, ko mums pienāktos vienotram izrādīt kā “personām”: tā ir neracionālu spriedumu spēle, kuru nedrīkst ielaist publiskajā telpā. Stīvens Frošs, zinātnieks un bijušais klīniskais psihologs Tavistokā, norāda, ka psihoanalīze “piešķir terapeitam tik lielu varu, ka, šķiet, ka tā attaisno autoritārismu”.

Visvairāk raižu par psihoanalīzi kā autoritāru praksi mēs varam atrast Freida visietekmīgākā interpreta Žaka Lakāna darbos. Lakāns gan aizstāvēja Freidu, gan, lai to izdarītu, radikāli pārrakstīja viņa darbus. Izmantojot tos pašus terminus kā Roulzs, Lakāns tomēr uzstāj, ka “psihoanalīze ciena personu”. Šī iemesla dēļ viņš atzīst, ka tas būtu paradoksāli, ja analītiķa “mērķis būtu salauzt subjekta pretestību”, lai panāktu viņa piekrišanu vēlamajai interpretācijai. Lakāns uzstāj, ka psihoanalīze, kā to saprata un praktizēja Freids, noraida hermeneitisko dominēšanu, “inkvizitoriskā” analīzes stila “pilnīgo brutalitāti” un “vardarbību, ko var izraisīt valoda”. Lakāns, iespējams, pārāk uzstājīgi mēģina mūs pārliecināt, ka Freida darbos atrodama nevis interpretatīva varasgriba, bet gan “niansētāka, tas ir, cilvēciskāka attieksme”.

Šo Freida aizstāvību pamato Lakāna veiktā psihoanalīzes pārveidošana – no arheoloģiskas zinātnes, kas cenšas atklāt vai rekonstruēt faktisko bērnības krīzi, kas izraisīja subjekta apspiešanu, par struktūru, kuras mērķis ir noformulēt un tādējādi pārveidot analizējamās personas attieksmi pret otra vēlmi. Psihoanalītiskās interpretācijas “pareizība” vairs nav galvenokārt atkarīga no tās vēsturiskās precizitātes, proti, no tā, vai izdodas atklāt patieso izcelsmi tam, ko Lakāns dēvē par analizējamās personas “fundamentālo fantāziju”. Būtiskāka ir analītiķa iejaukšanās produktivitāte – tas, ka analītiķa runa un klusēšana analizējamai personai viņu padara par to noslēpumaino trūkumu, ap kuru riņķo viņas vēlme. Savukārt analizējamā persona tiek mudināta izteikt to, kas viņai šobrīd ir neizsakāms.

Šajā struktūrā analītiķis analizējamajam nenodod nekādas hermeneitiskas vai cēloņsakarību zināšanas. Tieši pretēji – Lakāns apgalvo, ka analītiķim ir jānoraida epistēmiskā autoritāte, kuru analizējamais tam piedēvē, un jāatsakās pieņemt “subjekta, kurš šķietami zina” lomu. Patiesībā lakāniskais analītiķis zina daudz ko: to, ka iekāre pēc savas uzbūves ir neapmierināma; ka ego ir trausla maska, kas slēpj būtībā sašķeltu patību; ka analizējamajai ir jānonāk pie tā, ka viņa uzņemas atbildību par savas iekāres struktūru, saredzot to nevis kā ārēji uzspiestu nejaušu sakritību rezultātu, bet kā kaut ko tādu, ko viņa pati izvēlējusies. Bet šīs zināšanas ir jānodod caur darbību, nevis jādemonstrē. Analītiķim tiešām ir jāuzstāj uz sokrātisku pašnoliegumu: “viņš nezina neko citu, kā vien [pats savu] iekāri”. Lakāns uzskata, ka psihoanalītiķa teorētiskās zināšanas par psihoanalīzi ir mazāk svarīgas nekā viņa praktiskā pieredze, spēja īstajā brīdī īstajā veidā uzdot īsto jautājumu. Šī praktiskā spēja, kā saka Lakāns, līdzinās nevis filozofiskām zināšanām, bet gan tām zināšanām, kas raksturo gudrus valstsvīrus: “Ja Temistokls un Perikls bija izcilas personības, tas tāpēc, ka viņi bija labi psihoanalītiķi.”

Tādējādi Lakāns samazina hermeneitiskās dominances riskus, pārveidojot izpratni par analītiskā darba mērķi. To paveicot, viņš arī mazina – varētu teikt, pretojas – tam, ko mēs zinām par Freida faktisko klīnisko praksi, kurā, kā raksturo biogrāfs Pīters Gejs, Freids bieži atklājas kā “ārstēšanas neprāta” pārņemts cilvēks. Šis neprāts satraucoši atklājas gadījumā ar Freida 18 gadus veco pacienti “Doru”, kuras īstais vārds bija Ida Bauere. Freids aprakstīja, kā terapijas sesiju laikā bombardējis Baueri ar viņas histērijas simptomu diagnozēm. Proti, viņš apgalvoja, ka jaunā sieviete ir iemīlējusies sava tēva draugā Herr K., no kura 13 vai 14 gadu vecumā sākusi piedzīvot seksuālo agresiju un kuru bija asi atraidījusi. Baueres dusmas uz tēvu par viņa ilgo un skandalozo romānu ar Herr K. sievu un uz viņa gatavību Herr K. seksuālā apmaiņā ziedot paša meitu Freids izskaidroja kā edipālu iekāri, kuru atmodinājusi Baueres apspiestā mīlestība pret Herr K.

Freids uztvēra Baueres vairākkārtējo šīs interpretācijas noliegumu kā šīs interpretācijas apstiprinājumu, tāpat kā Herr K. bija uztvēris Baueres viņa seksuālās uzmākšanās atkārtotos noraidījumus kā slēptu “jā”. Liza Apinjanesi un Džons Foresters rakstīja, ka Freida Baueres interpretācijas “bija kā uzbudināti, varmācīgi locekļi, kas paģēr viņas piekrišanu”. Kad Freids “uztiepās Idai”, viņi raksta, “ko gan citu viņa izjuta zem Freida ārējā civilizētības, rūpju, asprātīgo komentāru un negaidīto pārsteigumu maskas, ja ne teorijas penetrējošo cietību?” Pēc vienpadsmit mocību nedēļām Bauere pameta ārstēšanu, ko Freids, protams, izskaidroja kā savas apnicīgās pacientes vēlmi atriebties viņam kā tēva aizstājējam. Bauere tad ķērās pie lietas risināšanas pati un konfrontēja Herr K. un Frau K. ar viņu pārkāpumiem. Gan sieva, gan vīrs atzina jaunās sievietes apsūdzību patiesumu, un viņas simptomi uz laiku mazinājās.

Kritizējot to, kā Freids ārstēja Baueri, es nevēlos teikt, ka viņa interpretācija bija kļūdaina. Tā tāda nebija, vismaz ne pilnībā: iespējams, ka kāda jaunās meitenes daļa bija glaimota par Herr K. uzmanību. Tāpat negribu teikt, ka viņas jūtas par tēva romānu bija tikai morālistisks nosodījums. Tomēr jāapšauba Freida pieņēmums, ka meitenes fantāziju faktiskais īstenojums viņai sniegtu apmierinājumu un nebūtu viņai emocionāli postošs. Pazīstamā rakstā par seksuālo vardarbību pret bērniem Ferenci raksta, ka, “ja bērniem uzspiež vairāk mīlestības vai tādu mīlestību, kas viņiem nav vajadzīga”, tas var “novest pie tādām pašām patoloģiskām sekām kā mīlestības nesniegšana vai atņemšana”. Vai varētu būt, ka tieši šausmas par to, ka fantāzija kļūst par realitāti, lika pusaudzei Bauerai ar tādu riebumu reaģēt uz Herr K. seksuālo uzmākšanos – nevis, kā šķiet Freidam, viņas greizsirdība par to, ka viņš bija veltījis līdzīgu uzmanību guvernantei? Un, ja tā, vai tad Freida ieteikums – ka “vienīgais iespējamais risinājums visām iesaistītajām pusēm” bija tāds, kai Herr K. izšķiras no sievas un apprec Baueri, atstājot Frau K. Baueres tēvam, – nav liecība tam, ka Freids pārāk burtiski izprata fantāzijas darbības mehānismu?

Karjeras vēlākajā posmā Freids brīdināja analītiķus negrūst intepretācijas ar varu pacientu rīklēs, iesakot ievērot kaut ko līdzīgu Ferenci “takta izjūtai”. “Kā likums”, Freids rakstīja īsi pirms savas nāves, “mums jāatliek izskaidrojuma konstrukcijas atklāšana pacientam līdz brīdim, kad viņš gandrīz pats jau tur ir nokļuvis un atliek spert tikai vienu soli, lai gan šis solis ir izšķirošā sintēze.” Bet Freids nekad neatteicās no ideju konstelācijas, kuras nozīmi Lakāns viņa labā mēģināja mazināt: ka analītiķim piemīt īpašas zināšanas, kuru pacientei trūkst, – ne tikai zināšanas par analīzes tehniku, bet arī par pacientes neirozes patieso izcelsmi un nozīmi; ka daļa no analītiķa uzdevuma ir palīdzēt pacientei pašai apgūt šīs cēloņsakarību zināšanas; un ka vairumā gadījumu paciente šīs zināšanas noraidīs, lai gan tieši tās ir nepieciešamas, lai viņu atbrīvotu.

Pēc Freida domām, veiksmīga analīze bija gandrīz neiespējama. Lai kādu izārstētu, analītiķim bija jāpiemīt iespaidīgam psihes, epistēmisko un ētisko tikumu komplektam. Pilnīga normālība bija “ideālistiska fikcija”, kurai arī pats analītiķis varēja tikai tuvināties. Tomēr analītiķim bija nepieciešama “ievērojama garīgā normālība un pareizība” un pat “sava veida pārākums, lai [..] viņš varētu kļūt par paraugu savam pacientam”.

Ir grūti neizjust sašutumu par frāzi “sava veida pārākums”. To izdzirdot, mums ir jādomā – tiktāl, cik mēs domājam politiski, – par psihoanalīzi kā materiāli īstenotu praksi, kas tik bieži tikusi izmantota sociālo represiju un normalizācijas projektos, it sevišķi saistītos ar sieviešu un kvīru seksualitāti. Lakāna riebums pret analītiķa izrādīto epistēmisko “pārākumu” un hermeneitisko meistarību, kā arī viņa nicinājums pret šādiem apgalvojumiem Freida darbos līdzinās liberālisma riebumam pret kādas noteiktas sektas, šķiras vai nācijas pretenzijām uz privileģētām zināšanām – pretenzijām, kas, pēc Roulza vārdiem, iznīcina “loģiskās argumentācijas spēli”. Roulzam risinājums ir pretoties saprātam tikai ar saprātu. Bet Lakāns domā, ka tas novedīs tikai pie tā, ka viens ego satiek otru. Taču tieši ego – mūsu izpratne par sevi kā vienotu, sakarīgu veselumu – ir tas, kas jāiedragā. Saprātam nav jāliek pretī otrs saprāts, bet gan pārtraukumi, klusuma mirkļi un tas, ko Lakāns sauc par “orakulāro runu”, – zīmīgi izteikumi, kas iejaucas analizējamās gludajā sevis izpratnē. “Tu saki, ka nevari būt droša tikmēr, kamēr palestīnieši vēlas tevi redzēt mirušu. Kādus mirušos vēlies tu?”

Es gribētu norādīt, ka, manuprāt, pastāv atšķirība starp to, ka ļaujam racionālām bailēm no uzkundzēšanās veidot mūsu politiku, un to, ka šīs bailes padarām par mūsu politikas pamatu. Kad mēs domājam par hermeneitiskajām zināšanām un to apgalvojumiem, kā arī par politiskajiem riskiem, ko šie apgalvojumi sevī ietver, mums nevajadzētu domāt tikai par ārstiem un zinātniekiem, un citiem ekspertu diskursa nesējiem, kurus Adriena Riča sauca par “kultūras radītājiem un paudējiem” un kuri visbiežāk ir vīriešu dzimuma, rietumnieki un izglītoti. Ja mēs tā darītu, tas nozīmētu atteikties no kaut kā tik būtiska jebkurai atbrīvošanas politikai, proti, ka zināšanas atrodas tieši tur, kurā, pēc ideoloģijas vārdiem, tās ir vismazākās cerības atrast. Vai, kā to izteica Hēgelis, – tieši vergs vislabāk pazīst savu kungu.

1931. gadā Ferenci uzrakstīja dažas piezīmes, kas tika publicētas ar neparasto nosaukumu Aforistiskas piezīmes par tēmu būt mirušam – būt sievietei. Viņš jautā, vai kļūšana par sievieti ir traumatiskas pielāgošanās process, “daļēja nāve”. Ja tā, tad varbūt tas ir tas, kas izskaidro sievietēm piemītošās “augstākās intelektuālās spējas”? “Traumas mirklī,” Ferenci raksta, “īpaša veida gudrība par pasauli, kas saistīta ar savu un ārējo spēku pareizu proporcionālu novērtēšanu un jebkādu emociju radītu sagrozījumu izslēgšanu (t. i., tīra objektivitāte, tīra inteliģence), padara attiecīgo personu [..] vairāk vai mazāk gaišredzīgu [..] miršanas brīdis – ja pēc grūtas cīņas nāves neizbēgamība tiek atzīta un pieņemta – ir saistīts ar šo pārlaicīgo un neierobežoto gudrību.”

Mums nevajadzētu bez ierunām piekrist Ferenci viedoklim. Trauma nav tīras objektivitātes un pārdabiskas gudrības garantija, kā mums atgādina Nakba un viss, kas tai sekojis, ieskaitot šausalīgo varmācību, kuru veica Hamās 7. oktobrī. Būtu bīstami romantiski iedomāties, ka Gazas genocīda rezultāts būs tikai tāds, ka palestīnieši spēs garīgi un emocionāli skaidrāk saskatīt izraēļus. Arī pats Ferenci uzskatīja, ka tas pats traumatiskais mehānisms, kas rada sieviešu “viedumu”, rada arī spēju izbaudīt atsacīšanos un pašdestrukciju – sieviešu mazohisma patoloģiju.

Tomēr noteikti ir sava taisnība idejā, ka daži cilvēki, pateicoties vietai, kas viņiem ierādīta šajā pasaulē, spēj saskatīt lietas skaidrāk nekā citi – un patiesībā dažreiz spēj citus saskatīt skaidrāk, nekā šie citi redz paši sevi. Mēs varam jautāt: kas ētiskā un politiskā ziņā tiek zaudēts, kad šis kaut kas tiek atmests, lai mēs varētu uzturēt politiku kā “loģiskās domāšanas spēli”? Vai ir garantēts, ka šī spēle beigsies cieņpilni? Vai var paļauties uz to, ka okupants pazīst pats sevi?

Psihoanalīzes prakse būtībā ir diādiska, tā ir sadarbība starp pacientu un analītiķi, lai cik asimetriska un grūta būtu šī sadarbība un lai cik daudzi citi (māte, tēvs, sabiedrība, Cits) neredzami piedalītos analītiskajā telpā. Šajā nozīmē psihoanalīzes izmantošana, lai izgaismotu politiku – Batleres, Rouzas, Fanona vai Fairstonas teorētiskajos tekstos –, stingri ņemot, nav psihoanalīze, bet gan tās teorijas atvasināta piemērošana. Šajos gadījumos analīzes subjekts nevar atbildēt un “sadarbība” kļūst faktiski neiespējama. Pretestība ir gandrīz garantēta.

No tā izriet, ka psihoanalītisko tekstu politiskā nozīme reti kad izriet no pārmaiņām tās analizēto subjektu psihē – no galēji labējo populistu, klimata pārmaiņu noliedzēju vai genocīda veicēju prātu emancipācijas. Psihoanalīze kā politiskā teorija, nevis prakse, var paveikt ko citu. Tā var palīdzēt mums labāk saprast, kā darbojas pasaule, tai skaitā mūsu apspiedēji, un tādējādi arī to, ko mēs varētu ar to un ar viņiem iesākt, kā arī to, kādas ir mūsu vēlmes attiecībā uz kolektīvo dzīvi un kuras no šīm vēlmēm realitātes princips mūs pieprasa atlikt malā.

Varbūt ir nepieklājīgi prasīt, lai psihoanalīze darītu ko vairāk. Taču, manuprāt, ir svarīgi saprast, ka Freida uzsvērtā saikne starp zināšanām un brīvību, kurā būtiska ir otras personas tieša uzrunāšana, vismaz saskaņā ar standarta pieeju, kā psihoanalīzi piemērot politikai, vairs nedarbojas. Tā nav kritika. Taču tas var būt brīdinājums.

Laikā, kad psihoanalītiskā teorija atgriežas kultūras centrā, bet psihoanalīze kā terapeitiska prakse joprojām ir ārkārtīgi reta, ir ļoti viegli aizmirst to, kas ir Freida sākotnējā atbrīvošanas solījuma pamatā: proti, sarunas veida saskarsme starp sevi un citu. Tāpat ir viegli aizmirst, ka no psihoanalītiskā viedokļa vēlme pēc arvien lielākas teorētiskās meistarības pati par sevi var būt pretestība pret reālo praktiskās pārveidošanas darbu.

Patiesi, man šķiet pārsteidzoši, cik maz domātāju ierosina ieviest psihoanalīzi politikā kā tehnisku paņēmienu (“sarunu terapiju”), kas varētu padarīt mūs par efektīvākiem politiskajiem dalībniekiem, apveltot mūs ar spriestspēju un taktu, kas nepieciešami, lai iesaistītos dialogā ar mūsu līdzcilvēkiem, it īpaši tad, ja viņi ir iekļuvuši sliktas ideoloģijas tīklos. 2020. gada izdevuma Routledge Handbook of Psychoanalytic Political Theory autori izmanto psihoanalītisko skatījumu, lai izgaismotu mūsdienu politiskās parādības, tostarp populismu, rasismu, nacionālismu, kapitālismu un neoliberālismu. Esejā par klimata krīzi Sallija Vaintroba (Sally Weintrobe) norāda: “Noliegums ir noliegums. Nav jēgas runāt ar kādu, kurš nevēlas, nespēj vai nav gatavs kaut ko uztvert. Klimata komunikatori, šķiet, aizmirst šo faktu, kad strīdas par to, kāds ir labākais veids, kā stāstīt cilvēkiem par klimata pārmaiņām. No tā izriet, ka, ja vien viņi varētu atrast “pareizo veidu”, kā to paziņot, tad cilvēki šo tēmu uztvertu nopietni. Psihoanalītiķi klīniskajā praksē ir labi pazīstami ar šo jautājumu un apzinās, ka, lai gan var palīdzēt veidot izpratni, to nekad nevar “nodot” no analītiķa analizējamajam. Tā vienmēr ir analizējamā spontāna, personiska un radoša konstrukcija, kas ietver radikālu perspektīvas maiņu.”

Tas šķiet būtisks precizējums. Mans draugs, kurš jau desmitiem gadu darbojas klimata aizstāvības jomā, ideju, ka pietiek vienkārši izklāstīt cilvēkiem faktus, lai mainītos viņu uzvedība, dēvē par “90. gadu lielajiem meliem”. Runas par ekoloģisko apokalipsi laikā, kad globālais kapitālisms ir atšķēlis lielāko daļu no mums no gandrīz jebkādas sociālās piederības izjūtas un kolektīvās varas, drīzāk padziļina bezspēcību, nevis rosina rīcību. Tāpēc būtu vēlams, ja Vaintroba – praktizējoša psihoanalītiķe – sniegtu norādes par to, kā panākt “radikālu perspektīvas maiņu” tajos, kuri pašlaik noliedz realitāti. Taču viņa to nepiedāvā. Tā vietā viņa sniedz teorētisku izklāstu par saikni starp klimata noliegšanu un neoliberālismu: pilnīgi ticamu izklāstu, taču tādu, kas neatbild uz praktisko problēmu, ar kuru viņa sāk savu darbu – un no kuras ir atkarīgs mūsu kopīgais liktenis kā sugai, kā arī daudzu citu sugu liktenis.

Vēl vienā Routledge izdevuma nodaļā, kas veltīta “naidam”, Č. Freds Alfords (C. Fred Alford) apgalvo, ka psihoanalīze parāda, cik svarīga ir agrīna liecinieku iejaukšanās notiekošā genocīdā. Alfords uzskata, ka šāda iejaukšanās iztraucē genocīda psihes “kolektīvo baudu no naida un iznīcināšanas”. Taču viņš brīdina, ka šāda iejaukšanās nedrīkst būt psihoanalītiska: “Nav ne nepieciešams, ne vēlams, lai aculiecinieki novērotās darbības interpretētu kā sadismu un iznīcināšanas baudu.” Citiem vārdiem sakot, mums nevajadzētu skaļi izteikt psihoanalītisko izpratni par genocīdu. Tas nozīmētu mainīt genocīda ētisko nozīmi: sajaukt “masu slepkavību” ar “mācību brīdi”. Tādējādi mums paliek tikai ieteikums, ka aculieciniekiem jāiejaucas. Taču šī doma, kā atzīst Alfords, “nav jauna”; tā ir standarta “daļa no literatūras par genocīdu un tā novēršanu”. Attiecībā uz praktisko jautājumu par to, ko darīt vai kā to darīt, psihoanalīze nevar piedāvāt neko jaunu. Slavojs Žižeks, slavenākais no tā sauktajiem “kreisajiem lakānistiem”, visvairāk pietuvojas politiskās rīcības modelēšanai, kas balstās psihoanalītiskajā tehnikā. Žižeks slavē to, ko viņš dēvē par “Aktu”, – intervenci, kas, kā viņš saka, “šķērsotu” hegemoniskās politiskās kārtības “fundamentālo fantāziju”, – tieši tāpat kā lakānisks analītiķis ārstēšanas brīdī pārtrauc pacienta saikni ar fantāziju, kas uztur viņas iluzori viengabalaino pašapziņu. Taču pat Žižekam tā drīzāk ir analoģija nekā praktiska pielietojuma piedāvājums. Viņš kā Akta piemērus min Francijas un Krievijas revolūcijas, kurās diez vai tika ievērota uzmanīgā klausīšanās un retā iejaukšanās, ko Lakāns prasa no analītiķiem.

Ja politikā vispār var atrast šādus piemērus, tad tie būs saistīti ar praksi, ko sauc par “organizēšanos”, – ar to smago uzdevumu, kas ir pārliecināt cilvēkus citu pēc cita, ka viņu bezspēcības sajūtā patiesībā slēpjas neizmantots spēks. Patiesībā visefektīvākie politiskie organizatori, iespējams, jau zina to, ko psihoanalīze varētu viņiem iemācīt: būt jūtīgiem pret neizteiktajām bailēm un vēlmēm, vairāk klausīties nekā runāt, radīt telpu aģencei, tajā pašā laikā atzīstot ierobežojumus; minama arī pareizā brīža, kā arī “empātijas” un “takta izjūtas” nozīme un pat pārnesuma un projekcijas mehānismi.

20. gadsimta 40. gados amerikāņu pilsoņu tiesību līdere Ella Beikere (Ella Baker) daudz ceļoja pa ASV dienvidiem, apmeklējot baznīcas, frizētavas, biljarda zāles un pārtikas veikalus, lai uzrunātu nabadzīgos melnādainos iedzīvotājus. Neskatoties uz savām relatīvajām privilēģijām – Beikere piederēja pie vidusšķiras, bija ieguvusi augstāko izglītību un dzīvoja Ņujorkā –, viņa apzināti ģērbās pieticīgi. Apsverot šo izvēli, Beikere teica: “Ir gadījies, ka sievietes man nāk klāt un saka: “Man ir tāda pati kleita kā tev.” Un tā ir identificēšanās. Redzi, viņas nezina, kā izteikt savu sāpi, bet viņas identificējas ar tevi. Un tā vietā, lai uzpūtīgi viņas noraidītu, tu vari viņas iedrošināt. Mums abām ir labas kleitas.”

Beikere komentārā “Man ir tāda pati kleita kā tev” saskata identifikācijas brīdi – ne tikai ar pašu Beikeri, bet neapzinātākā līmenī – arī ar “verbālo daļu”, ar Beikeres runas saturu, proti, vēlmi pēc visu melnādaino cilvēku atbrīvošanas. Un viņa atbild, apstiprinot šo neizsakāmo vēlmi: “Mums abām ir labas kleitas.”

Taču ne visi spēj to, ko Ella Beikere, kurai piemita pārcilvēciska spēja vest to, ko amerikāņu arodbiedrību organizatore Džeina Makalevija dēvēja par “grūtām sarunām”. Psihoanalīzes atgriešanās mūsdienu kreiso ideju centrā sniedz jaunu impulsu, lai sarunu atkal uztvertu kā tehnisku prasmi, kas, kā to formulēja Makalevija, vērsta uz to, lai cilvēki “paši analizētu krīzi savā dzīvē”. Savukārt kreiso kustība, kas spētu labāk risināt grūtas sarunas – ieklausīties vēlmēs, kas slēpjas aiz atteikuma, un trauksmē, kas slēpjas aiz apātijas; kurai piemistu spēja uzdot pareizo jautājumu pareizā veidā un pareizajā brīdī – tā būtu kreisā kustība, kurai būtu mazāk iemeslu uzskatīt teoriju par vietu, kur patverties.

Organizatoriem “pašanalīze” ir līdzeklis, nevis mērķis. Atšķirībā no psihoanalīzes, organizēšanās mērķis vienmēr ir kolektīva rīcība, un abi jēdzieni – “kolektīvs” un “rīcība” – ir vienlīdz būtiski. Un šīs atšķirības pamatā ir nedaudz atšķirīgs skatījums uz attiecībām starp prātu un rīcību. Freids līdzīgi kā Platons uzskata, ka uzvedība izriet no psihes, savukārt simptomi atklāj patiesību par subjekta iekšējo realitāti. Lai mainītu savu uzvedību, mums vispirms jāmaina prāts. Šeit, neraugoties uz acīmredzamajām atšķirībām, atklājas fundamentāls psihoanalīzes un filozofijas saskares punkts. Kā viena, tā otra uzskata, ka reālas pārmaiņas mūsu ārējā dzīvē – kļūt ētiski labākiem, mazāk neirotiskiem, spējīgākiem, kā to definē Freids, “mīlēt un strādāt” – vispirms pieprasa iekšēju, epistemoloģisku pavērsienu. Tieši zināšanas būs tās, kas mūs atbrīvos.

Tomēr organizēšanās balstās atziņā, ka psihe var izrietēt arī no rīcības, – kas bija arī viens no Aristoteļa iebildumiem Platonam. Lai kļūtu par tādu subjektu, kura jūtas pietiekami spēcīga, lai stātos pretī priekšniekam, policijai vai valstij, dažkārt ir vienkārši – kaut vai mazlietiņ – jārīkojas tā, it kā tu jau būtu tāds subjekts, kura to spēj. Piecelties kājās un atklāt, ka stāvi līdzās citiem, uzvari kopā ar citiem. Un tad apzināties, ka esi subjekts, kurai piemīt lielāka brīvība un vara, kā arī vairāk dedzīgu vēlmju, nekā jebkad līdz šim ir licies.

 

No angļu valodas tulkojusi Inga Gaile

Eseja sākotnēji publicēta žurnālā London Review of Books 2025. gada 25. decembrī.