raksti

— ŪDENS: Cilvēka un ūdeņu mijattiecības un situēta domāšana

Anne Sauka

23/12/2025

Ūdeņi plūst caur mākslas un literatūras simboliskajām formām, tiklab kā pēcpadomju māju aprūsējušajām caurulēm.

Eseja tapusi saistībā ar mākslinieces Ances Janevicas izstādi Ģeoprocesi, kas no š. g. 5. decembra līdz 2026. gada 1. martam norisināsies Ogres Vēstures un mākslas muzejā. Izstāde tapusi ar Vidzemes plānošanas reģiona, Valsts kultūrkapitāla fonda mērķprogrammas “Latviešu vēsturisko zemju attīstības programma” un Ogres novada pašvaldības atbalstu. 

 

Ūdeņu kultūras

“Katrai kopienai ir sava mūzika un attēli, pašai savi veidi, kā atjaunot saikni ar ūdeni. Ir būtiski tos lolot un kopt, nepametot aizmirstībai neprātīgā, neiejūtīgā skrējienā pēc materiāliem labumiem. Sabiedrībai jāatminas, kas ūdens patiesībā ir, ko tas nozīmē un kāpēc tas ir svarīgs.”1

Šie vārdi lasāmi ūdens antropoloģes Veronikas Strengas darba Ūdens: daba un kultūra noslēgumā. Darbs veltīts ūdens kultūras vēsturei un atgādina mums par to, ka ūdens nav tikai H2O, vēl vairāk – tas vispār nav kaut kas viens un nedalāms. Ūdeņi aizvien ir daudzi un dažnedažādi gan pēc formas, gan satura, gan arī saistībā ar to materiālajām un simboliskajām attiecībām ar cilvēku un citbūtnēm, kuru dzīvība no tiem ir atkarīga.

Postindustriālajā laikmetā esam ieraduši dabas elementus domāt atsevišķoti, iztēlojot, ka redukcionisms, kas ūdeni ļauj skatīt kā ķīmisku savienojumu un dabas resursu, ļauj atbildēt uz visiem jautājumiem, kas saistīti ar tā apsaimniekošanu. Tostarp uz jautājumiem par piesārņojumu un klimata krīzi, kas mūsdienās kļūst aizvien aktuālāki. Tas tāpēc, ka esam ieraduši domāt par dabu un kultūru atsevišķi, kā par divām nošķirtām pastāvēšanas dimensijām.

Tomēr ikdienā neatkarīgi no tā, vai sniedzamies pēc IKEA glāzes auksta un filtrēta krāna ūdens vai smeļam kārtējo spaini no vectēva akas, attiecībās ar ūdeni skaidri parādās kultūras un materialitātes savstarpējība, kas būtu jāņem vērā, arī domājot par ūdeņiem zinātnē. Un jo sevišķi – domājot par cilvēka un ūdens attiecību izraisītajām piesārņojuma problēmām.

Ūdens var tikt skatīts gan kā pamatelements un visas dzīvības avots, gan arī kā kokteiļa sastāvdaļa vai pelējuma izraisītājs. Ūdeņi plūst caur mākslas un literatūras simboliskajām formām, tiklab kā pēcpadomju māju aprūsējušajām caurulēm. Kā akcentē antropoloģe Ballestero, ūdens ir vienlaikus svēts un garlaicīgs,2 vai, ūdeņu ģeogrāfa Džeimija Lintona vārdiem izsakoties, “water is what we make of it”.3 Ar to jāsaprot, ka ūdens ir ne vien tas, par ko mēs to pārvēršam, bet arī tas, kā mēs to saprotam.

 

Situētas zināšanas

Akcentējot kultūras un sabiedrības norišu, ūdens simboliskās jēgas un sociālās iesakņotības nozīmi vides glābšanā un saglabāšanā, pētnieki mūsdienās aizvien biežāk atsakās no jēdziena “hidroloģiskais cikls”,4  iemieso industriālā laikmeta priekšstatu par dabu kā cilvēka transformējamu mehānistisku resursu.5 To piedāvā aizstāt ar jēdzienu “hidrosociālais cikls”, ko Džeimijs Lintons un Džesika Badsa definē kā “sociāli dabisku procesu, kurā ūdens un sabiedrība savstarpēji veido un pārveido viens otru”.6

Hidrosociālā cikla jēdziens atspoguļo ūdeņu humanitārā aspekta akcentēšanu un atteikšanos no zinātnē ilgstoši valdījušā redukcionisma, kas lietu noteiksmē liek pamatā pievērsties abstraktajam vieliskumam, ko piedāvā fizikas vai ķīmijas formulas. Tostarp Lintona “modernā ūdens” kritika7 pret substancionālismā balstītu ūdens kā H2O abstrakciju un aizstāv procesu ontoloģiju, aicinot domāt par ūdeņiem saistībā ar procesiem, kuros tie ir iesaistīti. Procesu ontoloģija pamatā postulē priekšstatu, ka procesi ir pirms lietām. Proti, viss esošais pamatā ir procesuāls un lieta ir tikai stabilizēts process. Šī pieeja ļauj deprioretizēt ūdens substanci – proti, H2O – un pievērsties tā ikreizējām manifestācijām. Purvos vai ledājos, asarās vai Marsa dziļumos ūdens ir tiklab ikreizējs un neatkārtojams, kā arī visu dzīvo caurstrāvojošs. Jāpiebilst arī, ka ūdeņi viegli maina savu agregātstāvokli, kā arī strauji pārvietojas, un tādējādi ir arī parocīgs piemērs pasaules procesualitātes un materialitātes porainības demonstrēšanai.

Vides humanitārajās zinātnēs hidrosociālā cikla jēdziens saistās arī ar plašāku jaunā materiālisma priekšstatu par dabas un kultūras savstarpējību, ko Donna Haraveja formulē ar dabkultūras8 jēdziena palīdzību. Dabkulturāla pasaules izpratne paredz, ka ne vien kultūra ietekmē dabu, bet daba arī pati ir aktīva dalībniece pasaules konstituēšanā. Līdz ar to šis jēdziens ļauj konceptualizēt arī vairāk-nekā-cilvēka jeb citbūtņu un tostarp arī dabas elementu aģenci jeb rīcībspēju, ko plašāk analizē daudzi jaunā materiālisma un kritiskā posthumānisma domas pārstāvji.9

Apjēgsme par to, cik nozīmīga loma lietu materialitātes veidošanā ir lietu pamatā esošajiem procesiem, ir arī viens no vairākiem būtiskajiem iemesliem, kāpēc vides humanitārās zinātnes mūsdienās pievēršas perspektīvismā balstītam skatījumam, kas nenodala dabu no kultūras un dažādās dabkultūras parādības piedāvā aplūkot caur situētu un konkrētās norisēs iesakņotu zināšanu prizmu.10 Priekšplānā izvirzās situētas zināšanas11 kā atbilde pasaules sarežģītībai – realitāti aizvien veido specifiskie sociālie, vēsturiskie un miesiskie aspekti, kuru savstarpējībā ūdeņi ir daudzi, dažādi un mainīgi – mainās gan to nozīme cilvēkam, gan arī to dzīvotā materialitāte.

Atsacīšanās no substanču ontoloģijā balstītām abstrakcijām attiecas gan uz atteikšanos visu ūdeņu kultūru pasauli izteikt formulā H2O, gan arī uz vispārīgāku vides humanitāro zinātņu vairīšanos no “epistemoloģiskās monokultūras”,12 ko līdzveido valdošie priekšstati par homogēnu, citas zināšanas kolonizējošu Globālo Ziemeļu kultūru. Epistemoloģiskā monokultūra paredz, ka dominējošu lomu sabiedrībā ir ieņēmis viens zināšanu paveids, kas tiecas rādīt sevi kā universālas, objektīvas patiesības sludinātāju.

Situētu zināšanu meklējumi saistīti ar centieniem parādīt kultūras heterogenitāti un tās dažādībā atrodamo un materialitāti līdzveidojošo ģenealoģiju nozīmi mūsu attiecībās ar vidi, atklājot tās zināšanu formas, kas nepakļaujas pēcindustriālajam dabas, iemiesojuma un vides skatījumam. Ja perspektīvisms ļauj apsvērt to, kā viena un tā pati parādība no dažādiem skatpunktiem atklājas atšķirīgi, savukārt situētas zināšanas tiek pozicionētas kā rīks epistemoloģiskas monokultūras kliedēšanai un kultūrkontekstuālu zināšanu veidošanai.

Situēti domāt var dažādi – var domāt līdz ar mākslu,13 ūdens naratīviem kultūrā, mitoloģijām un tajās ietvertajām kosmoloģijām14 vai domāt līdz ar vietu un tātad arī savu miesisko pieredzi.  

Ūdeņu gadījumā tas cita starpā paredz pievēršanos dažādajām cilvēka un ūdens attiecību kultūrām.15 Šis skatījums pieņem, ka cilvēka un ūdens attiecību līkloči nekad nebūs viennozīmīgi, gluži tāpat kā ūdens nekad nav kaut kas viens un nemainīgs. Tāpēc piesārņojuma, kā arī citu ūdens kultūru problēmu risināšanai nepietiek ar tehnoloģiskiem risinājumiem, un ir jāpaplašina arī humanitāri sociālā izpratne par vērtībām, idejām un praksēm, kas veido cilvēka un ūdeņu attiecības konkrētā vietā un laikā.

Šīs attiecības un to veidojošās komponentes kļūst par  situētu zināšanu avotu, kas ļauj ne vien pievērsties ūdeņiem to vēsturiski kulturālajā kontekstā, bet arī izvērtēt ūdens un cilvēka mijattiecību prakses kā zināšanas, ko pielietot, lai veicinātu ilgtspēju un veselīgu hidrosociālo ciklu.

 

Ūdeņu pieredze

Latvijas un tostarp arī Ogres novada ūdeņi piedāvā daudz iespēju situētu zināšanu veidošanai un apzināšanai, taču uzreiz arī jābilst, ka situētas zināšanas neparedz unikālas atklāsmes. Drīzāk unikalitāte rodama tieši saiknēs, kas mūs vieno ar citām kultūrām, pārmijās un procesos, kas nepastāv izolēti no apkārtējā, bet tieši pateicoties tam.

Ogres novadā ir dažādas ūdenstilpnes – gan cilvēka veidotas, gan dabiskas, ir arī Ķeguma HES, plūst likteņupe Daugava, un, protams… gruntsūdeņi. Ogrē snieg, līst asaras un plūst šampanietis, kas arī lielākoties sastāv no ūdens. Tāpat kā citviet, arī Ogrē var noslīkt, apliecinot cilvēkam to, cik trausla ir tā dzīvība, sevišķi, ja ūdens aktīvā klātbūtne cilvēka dzīvē tiek novērtēta par zemu. Tomēr visas šīs parādības varam sastapt arī citviet. Tad kāpēc domāt līdz ar ūdeni Ogrē vai Latvijā?

Situējot sevi, sasaistot teorētiskās zināšanas ar konkrētu vietu un galvenokārt tās pieredzi, mums ir iespēja piedzīvot un mainīt cilvēka un vides mijattiecības. Vides humanitārajās zinātnēs šobrīd kā pašsaprotama tikusi pieņemta atziņa, ka viens no būtiskākajiem klimata krīzes izraisītājiem ir arī cilvēku nepietiekamās afektīvās attiecības ar dabu.16 un miesiska savas apkārtnes pieredze ļauj atjaunot neabstrahētu saikni ar vidi. Gan pētniecībā, gan ikdienā tas ienes svaigu, nepastarpinātu skatpunktu un rada iespēju konceptualizēt sajustās zināšanas (sensed knowing). Proti, to, kam trūkst vārdu un izteiksmes līdzekļu, jo tas atrodas viņpus dominējošiem diskursiem.17 Savukārt folkloras un mitoloģijas stāsti un simboli ļauj atklāt alternatīvās ģenealoģijas, kas joprojām līdzveido dzīvoto materialitāti un cilvēka un dabas mijattiecības,18 bet tiek bieži atstātas novārtā, par labu dominējošajam stāstam par dabu kā pielietojamu resursu. Tādējādi jebkura vieta, jebkura vides pieredze paveras kā situētu zināšanu avots.

Turpmāk piedāvāju apsvērt dažus veidus, kā pieredzam ūdeni Latvijā, piedāvājot divus piemērus kā pamatu, patstāvīgi pārdomājot savu ūdeņu pieredzi. Tas ir mēģinājums domāt līdz ar vietu, tādējādi ļaujot konkrētajai fenomenoloģiskajai pieredzei un tās sajūtu un nozīmju musturam saistīties ar folkloras un vietas naratīviem un konkrētām ūdeņu parādīšanās formām.19 Šie piemēri nav visaptveroši un nesniedz nekādas pareizās atbildes, taču demonstrē miesiskās kritiskās domāšanas pieeju praksē. Domājot līdz ar mākslu šajā galerijā un līdz ar ūdeņiem savā ikdienā, katram pašam ir spēja un iespēja pieredzēt un pārdomāt norises sev apkārt, vākt situētas zināšanas un tulkot tās savās ikdienas gaitās attiecībās ar ūdeņiem.

 

Vinjete 1: Likteņupe Daugava: ūdens uz dzīvības un nāves robežas

Upe latviešu folklorā bieži ir pārejas telpa starp dzīvību un nāvi. Upes ūdeņos dzimšana un nāve saplūst un atklāj cilvēkam to ciklisko un ritmisko iedabu. Par to liecina, piemēram, latviešu dainas, kurās nāve simbolizē pārejas ritus no bērna par pieaugušo, no neprecētā – par precēto.20

Daugava kā dzīves un nāves cīņu telpa ir kļuvusi par plašāku nacionālo un vietas naratīvu daļu, kalpojot kā atmiņu nesējs modernitātes, impērisko iekarošanas un zaudējumu vēsturēs. Kā uzsver pētniece Linda Lapiņa,21 kā nacionāls simbols Daugava tautasdziesmās ir ne vien mātišķības un likteņa tēls, bet arī iemieso pārejamības politiku un poētiku 20. gadsimta karu, deportāciju un hidrotehniskās būvniecības pieredzēs. Daugavas nepārtrauktā nozīmība rāda, ka ikdienas apziņā upes ūdeņi mums joprojām ir kas daudz vairāk par vienkāršu H2O resursu. To apliecina arī Daugavai veltītās dziesmas, piemēram, Saule, Pērkons, Daugava un tai veltītie mākslas darbi, kas rāda, ka pieredzes dimensijā ūdeņus aizvien vēl uztveram procesuāli pat tad, ja ikdienā par to īpaši neaizdomājamies.

Domājot līdz ar Daugavu, neizbēgami priekšplānā uzvirmo ne vien dziesmas, teikas un latviskās identitātes līkloči, bet arī noslīkušo statistikas dati, kas Latvijā katru gadu vasarās ir ļoti slikti. Šis dzīvības apdraudējums turklāt īpaši skaudri skar jaunus cilvēkus. Jautājums par ūdens bīstamību jāskata kopsakarā ar kultūras priekšstatiem par dabas rīcībspēju. Pēcindustriālā laikmeta dabas objektifikācija liedz uztvert apkārtējo pasauli kā aktīvu aģentu, ar kuru sadzīvojot, nepieciešams ievērot robežas, kas cilvēkam liktu ar cieņu izturēties pret tam nepieejamo un bīstamo. Tā vietā cilvēks ir pieradis pie dabas iekarotāja lomas un ūdeņu izrādītā pretestība – plūdu vai vienkārši nepārredzamu peldvietu formā – iegūst negatīvu konotāciju. Dabas objektifikāciju papildina arī pretēja – nacionālā romantisma – ģenealoģija, kas pamatā dabas parādības aicina izprast kā trauslas. Bieži lūkojamies uz pasauli kā uz dārzu, kuram nepieciešamas mūsu rūpes un racionālā saprāta ieviesti risinājumi. Mirkļi, kad šī šķietamība zūd, nonākot bīstamos apstākļos un piedzīvojot dabas elementu patieso varenību, cilvēkam var šķist nesaprotami un tādi, kas liek apšaubīt ierasto pasaules kārtību vai pat savu identitāti un patību, kādu to domājam attiecībās ar pasauli. Dabas elementu loma mūsu līdzveidošanā pēkšņi liek apšaubīt paša integritāti un iedomāto subjekta autonomiju, kas savukārt rada nepatiku un vilšanos materialitātē.22

Arī latviešu folklorā un mitoloģijā nāve parādās ne vien kā pārejas rituālu daļa, bet arī tās tiešajā nozīmē.23 Ne viena vien dziesma attēlo ūdeņus kā apzinātus cilvēku saucējus uz noslīkšanu, kamēr dziedātājs izjautā ūdeni, kāpēc tam nepieciešama viņa vai viņa tuvinieku miesas.24 Saruna ar upi var būt daļa no aizsardzības stratēģijām, kas vienlaikus apliecina arī ūdeņu aktīvo ietekmi uz cilvēku dzīvi. Atšķirībā no mūsdienu priekšstatiem par dabu, dainās atspoguļotās attiecības ar ūdeņiem norāda uz to, ka cilvēks skaidri apzinās savas eksistences mijattiecības ar pasauli, un savā ziņā diskutē par robežām, ko upe ir gatava ierādīt cilvēkam. Tā ir aktīva un cieņpilna vienošanās ar dabas elementiem, kas parāda cilvēka un vides attiecības horizontālā plaknē, nevis vertikālā hierarhijā, kas tām ir raksturīga šodien. Lai izdzīvotu, ir jāspēj vienoties ar dabu un jāievēro robežas, turklāt dabas spēki ir tie, kuru dēļ sava patība vispār ir iespējama, attiecībās ar kuriem tā veidojas.

Dzimšanas un atdzimšanas simbolika, kas saistīta ar ūdeni, atklāj dzīvā un nedzīvā robežu kā porainu – nedzīvais ieplūst dzīvajā, baro un veido to, un otrādi.25 H2O par dzīvu neuzskatām, bet, nenoliedzami, saskatām tā būtisko lomu dzīvības uzturēšanā, radīšanā un transformēšanā. Turklāt veids, kā nedzīvais piedalās dzīvā radīšanā, rāda apkārtējo pasauli kā dzīvības avotu, kas aktīvi piedalās mūsu pasaules simboliskās jēgas veidošanā. Latviešu folklorā nozīmes pārmantošana no apkārtējās pasaules ir cilvēka un dabas mijattiecību centrā, un tā ir vienlaikus gan sakrāla, gan konkrēta. No vienas puses, tā ir konkrēta, jo tās aizsaulīgā nozīme ir vienkāršs secinājums, kas izriet no ļoti reālās ūdens lomas dzimšanā, nāvē un dzīvē. No otras puses, tā ir sakrāla – vismaz no mūsdienu skatpunkta –, jo cilvēka un ūdeņu attiecības acīmredzami sakņojas pārcilvēciskā nozīmes veidošanas procesā.26

 

Vinjete 2: Iejaukšanās: grauž ledājs vai cilvēks – kāda atšķirība?

Dabas parkā Ogres Zilie kalni27 ilgstoši kā rekreācijas aktivitāšu, galvenokārt peldēšanās, un vienkārši atpūtas vieta ir kalpojis Dubkalnu karjers.28 20. gadsimta 80. gados te ieguva granti, bet 2003. gadā to piepildīja ar ūdeni un nodeva sabiedrības lietošanā. Kopš šī brīža tam ir bijusi būtiska nozīme arī ainavas veidošanā – karjera ezeru ieskauj mežs, turklāt pie tā ir arī ērti piebraukt atpūtniekiem.

Dubkalnu karjers atrodas dabas parkā, bet vienlaikus ir cilvēka ekonomiskās aktivitātes blakusprodukts, tāpēc savā ziņā fenomenoloģiski ambivalents. Stāvot tā krastā un domājot līdz ar Dubkalnu karjeru, uzreiz rodas jautājums – vai cilvēka radītas ūdenstilpnes ir maznozīmīgākas vai vismaz nedabiskākas par ledāja izgrauztām, un ko tas paredz?

Lai par to domātu, jāpievēršas diskusijai par savvaļas un civilizācijas nošķīrumu, kas ir saistīts ar priekšstatu par ontoloģisku cilvēka un dabas pasaules atšķirību. Atšķirībā no dabas un kultūras nošķīruma savvaļa un civilizācija ļauj raudzīties uz cilvēku ne vien pozitīvā, bet arī negatīvā gaismā, kā uz svešķermeni, kas sabojā dabā visu, kam pieskaras. Ne velti latviski saka arī “neskarta daba”. Vienalga, pozitīvā vai negatīvā gaismā, abējādi cilvēks tomēr paliek ārpus pasaules, it kā pārāks un nepiederīgs, bet vienlaikus atbildīgs par sastrādāto.29

Sevišķi šis jēdzienu pāris attiecināms uz amerikāņu konservatīvisko dabas aizsardzības pieeju, kas pamatā tiecas saglabāt un atjaunot izbijušo un turēt cilvēku ārpus dabas. Šī pieeja vides filozofijā plaši tikusi kritizēta gan praktiskā, gan ontoloģiskā kontekstā,30 pārmetot balstīšanos pārprastā izpratnē par dabas un cilvēka nošķīrumu, kā arī pārlieku zināšanu universalizāciju, kas cita starpā neņem vērā pirmtautu cilvēka un dabas mijattiecību pieredzi.

Tās vietā tiek piedāvāts pievērsties niansētai, situētai un postkoloniālai analīzei, kas dabu tver ne vairs kā aizsargājamu, trauslu objektu, bet procesuāli, tostarp ņemot vērā arī cilvēka un tā ekonomiskās darbības dalību dabas procesos. Tātad – arī atteikties no savvaļas un civilizācijas nošķīruma. Papildu faktors par labu tam, lai no šī konceptuālā nošķīruma atteiktos, ir arī fakts, ka būtu grūti apgalvot, ka pastāv jelkas tāds kā cilvēka “neskarta” daba. Cilvēku sastrādāto atrast var pat kosmosā, par nelielām ūdenstilpnēm nemaz nerunājot. Turklāt, ja domājam cilvēku un ūdeņus procesuāli, tad kāda gan atšķirība starp cilvēka un bebra darinājumiem?

Taču Dubkalnu karjers ir tikai metaforisks piliens mākslīgu cilvēka darinājumu jūrā. Līdzās karjeriem Latvijā nozīmīgu lomu dabas pārveidē ieņem dažādi ūdeņu kontroles projekti, kas pārsvarā saistīti ar zemes platību – ezeru un mitrzemju – nosusināšanu.

Tāpēc šķiet būtiski paturēt prātā, ka ne visas cilvēka darbības uzskatāmas par vienlīdz labām pat tad, ja tās visas atzīstam par pilnīgi “dabiskām”. Cilvēks galu galā ir dzīvnieks, kas kļūdās. Karjeri kopumā, gluži kā, piemēram, ūdenstilpnes vai citas resursu ieguves vietas dzīvnieku pasaulē, rada arī konfliktus – tie, kuru izdzīvošana ir cieši piesaistīta vērtīgo izrakteņu iegūšanai, apgalvos, ka pēc ekonomiskā labuma iegūšanas karjeri piedzīvo īstu zelta laikmetu kā apsaimniekojamas, māju būvniecībai nododamas zemes platības, ūdenstilpnes vai dabas rotājumi. Savukārt citi, tie, kuri cilvēka ekonomisko aktivitāti novērtē kritiskāk, norādīs, ka traktoru izdangātā zeme nebūs derīga ne vienam, ne otram un galu galā kļūs par atkritumu izgāztuvi. Šādi un citi disputi, ko balsta konfliktējošas dabas un cilvēka būtības izpratnes, nesteidz beigties, taču skaudrā patiesība liecina, ka ģeoprocesos cilvēkam ir aizvien lielāka nozīme, tāpēc izvairīties no cilvēka veidotiem dabas objektiem ir neiespējami. Arī cilvēks, gluži kā ledājs vai bebrs, ir ģeoprocesu sastāvdaļa ar spēku, kas ir tiklab destruktīvs kā konstituējošs. Varbūt Dubkalnu karjers šai ziņā ir nogājis tādu kā apli – no neskartas vietas pārtapis utilitārā ražotnē, lai tagad atgrieztos meža klēpī un priecētu ne vien cilvēkveidīgos dabas baudītājus, bet arī citbūtnes, kas ap to pulcējas un tajā iemīt?

 

Noslēgums

Šajos piemēros galvenokārt atklājās divu atšķirīgu dihotomiju neviennozīmīgā un vēsturiski mainīgā iedaba. Saistībā ar likteņupi pārdomāju dzīvības un nāves tēmu, kas plaši sastopama arī latviešu folklorā. Vai dzīvais un nedzīvais patiesi ir pretmeti, vai tādi parādās tikai mūsu ikdienas apziņā? Savukārt, domājot līdz ar Dubkalnu karjeru, pievērsos dabas un kultūras jeb dabas un cilvēka nošķīrumam. Te nonākam pie sarežģītības, ko rada ierastie priekšstati par savvaļu kā cilvēka neskartu un cilvēka pieskāriena kaitniecību. Tajā pašā laikā esam spiesti sastapties arī ar tik reālo un negatīvo cilvēka ietekmi un jautāt sev, vai esam kļūdījušies, nospraužot cilvēka un dabas robežas, vai arī robežu nekad nav bijis un, kaitējot dabai, mēs patiesībā kaitējam paši sev?

Te neizbēgami nonākam pie vēl citām pārdomām, ko raisa, piemēram, Ķeguma HES Ogres novadā, kas ūdeni no mitoloģiska un appasaulē iesakņota dzīvības nesēja pārvērš līdzeklī elektrības ražošanai. Lai gan ūdens tehnoloģiskais pielietojums maina pašu ūdeni, kā arī tā nozīmi cilvēkam, arī elektrības kontekstā ūdeņi saglabā dzīvības potencialitātes un pat uzturēšanas lomu. Tas, kas mainās, drīzāk ir dzīvība pati (vai vismaz tās simboliskā nozīme) un mūsu izpratne par ķermeni un pilsētu, kurā šis ķermenis mājo.31

Kā domāt par šādām ūdens un elektrības attiecībām, un ko tas nozīmē cilvēka miesiskās pieredzes kontekstā? Vai HES mūs padara par kiborgiem? Un galu galā – kā domāt ūdens un tehnoloģiju neizbēgami nenoturīgo nošķīrumu?

 

Annes Saukas pētījums tapis ar Latvijas Zinātņu akadēmijas Fundamentālo un lietišķo pētījuma projektu programmas finansiālo atbalstu projektā “Ūdeņu kultūras: transformatīva pieeja ilgtspējīgām cilvēka-ūdeņu attiecībām” (lzp-2023/1-0248).

  1. “Every cultural group has its own music and images, its own ways of reconnecting with water. It is vital that these are cherished, not forgotten in an unthinking, unfeeling scrabble for material advantage. Societies need to remember what water really is, what it means and why it matters.” Strang V. Water: Nature and Culture. The Earth Series. London: Reaktion Books, 2015. P. 173. Sk. arī: Illich I. H2O and the Waters of Forgetfulness: Reflections on the Historicity of “Stuff”. Dallas: Dallas Institute of Humanities and Culture, 1985.  (atpakaļ uz rakstu)
  2. Ballestero A. The anthropology of water. Annual Review of Anthropology. 48. No. 1. 2019. P. 416. Pieejams tiešsaistē: https://doi.org/10.1146/annurev‑anthro‑102218‑011428 [skatīts 22.12.2025.].  (atpakaļ uz rakstu)
  3. Linton J. What Is Water?: The History of a Modern Abstraction. Vancouver: UBC Press, 2010. P. 4.  (atpakaļ uz rakstu)
  4. Par jēdziena “hidrosociālais cikls” izcelsmi sk.: Schmidt J. J. Historicising the hydrosocial cycle. Water Alternatives. 7. No. 1. 2014. Pp. 220–234.  (atpakaļ uz rakstu)
  5. Strang V. Water: Nature and Culture.  (atpakaļ uz rakstu)
  6. Linton J., Budds J. The hydrosocial cycle: Defining and mobilizing a relational-dialectical approach to water. Geoforum. 57. 2014. Pp. 170–180. Pieejams tiešsaistē: https://doi.org/10.1016/j.geoforum.2013.10.008 [skatīts 22.12.2025.].  (atpakaļ uz rakstu)
  7. Linton J. What Is Water?  (atpakaļ uz rakstu)
  8. Haraway D. The companion species manifesto. In: Manifestly Haraway. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2016.  (atpakaļ uz rakstu)
  9. Sk., piemēram, Barad K. Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning. Durham, NC: Duke University Press, 2007.  (atpakaļ uz rakstu)
  10. LaFauci L., Åsberg C. Is all environmental humanities feminist environmental humanities? Seeing the Woods: A Blog of the Rachel Carson Center for Environment and Society. July 6, 2020. Pieejams tiešsaistē: https://seeingthewoods.org/2020/07/06/is-all-environmental-humanities-feminist-environmentalhumanities/ [skatīts 22.12.2025.].  (atpakaļ uz rakstu)
  11. Haraway D. Situated knowledges: The science question in feminism and the privilege of partial perspective. Feminist Studies. 14 No. 3. 1988.  (atpakaļ uz rakstu)
  12. Neimanis A., Åsberg C., Hedrén J. Four problems, four directions for environmental humanities: Toward critical posthumanities for the anthropocene. Ethics and the Environment. 20. No. 1. 2015. P. 70. Pieejams tiešsaistē: https://www.jstor.org/stable/10.2979/ethicsenviro.20.1.67 [skatīts 22.12.2025.].  (atpakaļ uz rakstu)
  13. Kukaine J., Sauka A. Augu un ūdens aģence latviešu pirts rituālos: domāt kopā ar Ivetas Gabaliņas fotoprojektu “Riti raiti rīta rasa”. Letonica. Nr. 59 (sagatavošanā).  (atpakaļ uz rakstu)
  14. Sk. Sauka A. Experiencing elemental embodiment: (Re)visiting Latvian folklore on life and nature. In: Elemental-Embodied Thinking for a New Era. Ed. by L. Škof, Sashinungla, S. Thorgeirsdottir. Cham: Springer, 2024. Pp. 49–72.; Sauka A., Lakševics K. Rhythms of Life, Rhythms of Death: Fluid Temporalities of Human-Water Relationality in Latvian Folklore (manuscript submitted for publication).  (atpakaļ uz rakstu)
  15. Šobrīd ūdeņu kultūrām Latvijā pievēršamies arī Latvijas Zinātņu akadēmijas Fundamentālo un lietišķo pētījuma projektu programmas projektā Ūdeņu kultūras: transformatīva pieeja ilgtspējīgām cilvēka-ūdeņu attiecībām (lzp-2023/1-0248). https://watercultures.lu.lv/  (atpakaļ uz rakstu)
  16. Barkham P. Human connection to nature has declined 60% in 200 years, study finds. The Guardian. August 9, 2025. Pieejams tiešsaistē: https://www.theguardian.com/environment/2025/aug/09/human-connection-to-nature-has-declined-60-in-200-years-study-finds [skatīts 22.12.2025.].  (atpakaļ uz rakstu)
  17. Sauka A. Embodied critical thinking and environmental embeddedness: The sensed knots of knowledge. In: Practicing Embodied Thinking in Research and Learning. Ed. by D. Schoeller, S. Thorgeirsdottir, G. Walkerden. London: Routledge, 2024. P. 178.  (atpakaļ uz rakstu)
  18. Sevišķi konkrētā vietā.  (atpakaļ uz rakstu)
  19. Haraway D. Staying With the Trouble.  Sliwinska B. Caring to notice: Sera waters’ disentangled pasts, attentive reparation and truth-telling toward survivable futures. Art Journal. 82. No. 4. 2023. Pp. 18–37.  (atpakaļ uz rakstu)
  20. Kursīte J. Par Austrumprūsijas un Kurzemes vietvārdu stāstiem. Latvijas Vēstnesis. 2003. No. 183.  (atpakaļ uz rakstu)
  21. Lapiņa L. Re-membering with River Daugava: Poetic engagements with water memory. Junctures: The Journal for Thematic Dialogue. No. 21. 2020. P. 35. Pieejams tiešsaistē: https://doi.org/10.34074/junc.21031 [skatīts 22.12.2025.].  (atpakaļ uz rakstu)
  22. Sk. vairāk manos rakstos par cilvēka un lāča sastapšanos. Sauka A. Pētniece: kāpēc autoavārijas šķiet tik ikdienišķas, bet lāči – biedējoši?” LA.lv. 2022. 22. jūn. Pieejams tiešsaistē:https://www.la.lv/petniece-kapec-autoavarijas-skiet-tik-ikdieniskas-bet-laci-biedejosi [slatīts 22.12.2025.]; Sauka A. Selfhood in question: The ontogenealogies of bear encounters. Open Philosophy. 5. No. 1. 2022. Pp. 532–550. Pieejams tiešsaistē: https://doi.org/10.1515/opphil-2022-0211 [skatīts 22.12.2025.].  (atpakaļ uz rakstu)
  23. Vairāk par ūdens nozīmi dainās sk.: Kursīte J. Dainu kodekss. Rīga: Rundas, 2018. 543.–547. lpp.  (atpakaļ uz rakstu)
  24. Ūdens māte, ūdens māte / Kas tev darba ar manīm? / Diezgan tev zaļu ziedu / I bez mana augumiņa. (LD 31009-3)   (atpakaļ uz rakstu)
  25. Neimanis A. Bodies of Water. London: Bloomsbury, 2017.  (atpakaļ uz rakstu)
  26. Kursīte J. Latviešu folklora mītu spogulī. Rīga: Zinātne, 1996. 3.–7. lpp.  (atpakaļ uz rakstu)
  27. Par Parku / Vēsture. Ziliekalni.lv. Pieejams tiešsaistē: https://ziliekalni.lv/lv/par-parku/vesture/ [skatīts 05.10.2025.].  (atpakaļ uz rakstu)
  28. Dubkalnu karjers. Redzet.lv. Pieejams tiešsaistē: https://www.redzet.lv/travel/apskates-vietas/ezeri/dubkalnu-karjers [skatīts 05.10.2025.].  (atpakaļ uz rakstu)
  29. Vairāk sk.: Sauka A. Selfhood in question.  (atpakaļ uz rakstu)
  30. Guha R. Radical American environmentalism and wilderness preservation: A third world critique. In: The Future of Nature. Documents of Global Change. Ed. by L. Robin, S. Sörlin, P. Warde. New Haven: Yale University Press, 2013. Pp. 409–426; Cronon W. The trouble with wilderness; or, Getting back to the wrong nature. Environmental History. Vol. 1. No. 1. 1996. Pp. 7–28.  (atpakaļ uz rakstu)
  31. Par ķermeņa un elektrības diskursiem plašāk sk.: Balodis A., Kamoliņš A. Energovara Latvijā: HES kā elektriskā sirds. Letonica. Nr. 59 (sagatavošanā). Tostarp 2025. gada septembrī Rīgā Centrālās un Austrumeiropas fenomenoloģijas biedrības (CEESP) konferencē Phenomenology and Technology Ainārs Kamoliņš un Andrejs Balodis nolasīja referātu Postphenomenological Analysis of the Soviet Sublime: Pļaviņas Hydropower Plant. Referāta tēma saistīta arī ar Aināra Kamoliņa doktora disertācijas tematu. Sk. arī: Rumpe L. Ekspedīcija HES. Pirmā daļa. Creative Museum. 2025, 26. aug. Pieejams tiešsaistē: https://www.creativemuseum.lv/lv/raksti/dienasgramata/liene-rumpe-ekspedicija-hes-pirma-dala [skatīts 22.12.2025.].  (atpakaļ uz rakstu)
Lejupielādēt šo rakstu