— Laiks virs galvas, laiks nāk pretī

Kaspars Eihmanis, Dr. phil. (Taivānas Džendži universitāte, Filosofijas fakultāte), specializējas budistu filosofijas vēsturē un budistu apziņas filosofijā. Latvijas Universitātes Āzijas studiju nodaļas lektors (1999–2014), pasniedzis kursus par ķīniešu valodu, vēsturi un filosofiju. Kopš 2023. gada vada tiešsaistes lekciju ciklu Konfluences filosofijas seminārs, kurā aplūkoti budisma, salīdzinošās filosofijas un mūsdienu domas krustpunkti. 2025.rudens semestrī nolasīja vēsturiski pirmo Āzijas filosofijai veltīto kursu Laiks un patība Ķīnas un Indijas filosofiskajās tradīcijās Latvijas universitātes filosofijas maģistrantūras programmā.

Intervijā sarunājāmies par Austrumu un Rietumu nošķīrumu, atmiņas jēdzienu, patību, ezoteriku un filosofijas vietu cilvēku dzīvēs.

Linda Mence

 

Kāds ir bijis jūsu ceļš filosofijā?

Tas ir bijis līkloču ceļš, apvedceļš. Manas sākotnējās intereses, kas kā jau daudziem sākas ap 13–14 gadu vecumu, varētu raksturot kā filosofiskas tādā plašākā izpratnē, bet tolaik tās bija izteikti reliģiskas, ja varam izmantot šādu kategoriju. Mani interesēja noteikta veida teksti un tradīcijas, visvairāk budisti, turklāt visās iespējamās Āzijas hipostāzēs, gan indiešu, gan Dienvidaustumāzijas un Tālo Austrumu, līdz visbeidzot pievērsos tieši Tālajiem Austrumiem – Japānai un Ķīnai – un tas mani aizveda līdz profesionālai ķīniešu valodas apguvei. Sākotnējās reliģiski filosofiskās intereses pārtapa interesē par valodu un kultūru. Taču vēlme izzināt Ķīnas filosofiju saglabājās un es to centos arī profesionāli praktizēt, līdz visbeidzot pirms 12 gadiem nolēmu piepildīt savu pusaudžu gadu vēlmi un nu jau apzinātā vecumā doties uz Taivānu, pareizāk sakot, atgriezties, jo es tur biju dzīvojis arī agrāk, bet šoreiz ar mērķi studēt budistu filosofiju. Un tā līkločos esmu nonācis pie filosofijas, bet caur izteikti Āzijas filosofisko tradīciju prizmu.

 

Kādas filosofijas tradīcijas vai skolas jūs interesē šobrīd?

Mani profesionāli interesē indiešu budistu apziņas filosofija plašākā izpratnē – tas, ko senie indieši, šajā gadījumā budisti, ir rakstījuši par apziņu, kā viņi ir sapratuši to, kāda ir apziņas struktūra, īpatnības, funkcionēšana. Mani interesē dialogi un strīdi starp indiešu budistu filosofiem un indiešu ne-budistiem – brahmanistiem, kas pārstāv ortodoksālu skatījumu jautājumos par patību. Jautājumi par to, vai patība eksistē vai tā ir iluzora, un, ja tā ir iluzora, kāpēc mums tā šķiet tik ļoti klātesoša vai substanciāla. Bet plašākā skatījumā mani ļoti saista dialogs starp Āzijas filosofijas tradīcijām – Indijā tie būtu budisti, vēdāntas filosofijas pārstāvji, indiešu loģikas un izziņas teorijas pārstāvji, Ķīnā – konfūcisti, daoisti, Japānas un Ķīnas gadījumā, protams, dzenbudisti. Bet mani interesē šo tradīciju filosofiskais aspekts, kas būtu saistīts ar argumentāciju, un to, kāds dialogs būtu iespējams starp tām un to, ko mēs tā vispārīgi varētu saukt par Rietumu filosofisko tradīciju, kas arī ir ārkārtīgi plaša. Tas mani ir interesējis visu laiku un turpina interesēt, un, iespējams, praktiskais aspekts, kā tas varētu būt noderīgi mums, latviešu valodā runājošiem un domājošiem.

 

Kāpēc arvien ir svarīgi – vai tas ir tikai paradums vai tam apakšā ir kas pamatīgāks – veikt  dalījumu Austrumos un Rietumos?

Mūsdienās, protams, mēs izmantojam spektra metaforu neskaitāmi daudzās tēmās, sākot no mentālās veselības līdz identitātei un seksualitātei. Tāpat mēs varētu izmantot spektra metaforu attiecībā uz Austrumiem un Rietumiem, jo arī Eiropa ir spektrs un Āzija un Austrumi ir vēl plašāks spektrs nekā Eiropa. Tikai tāpēc, ka mēs izmantojam tāda veida marķierus kā Austrumi vai Āzija, mums šķiet, ka mēs varam izdarīt vienādojumu starp Indiju un Ķīnu vai Ķīnu un Taizemi. Tas viss, protams, ir ērts īsceļš domāšanai. Tiklīdz mēs apstātos pie katra konkrētā piemēra, mums vienkārši nāktos runāt ilgi un dikti, tāpēc, lai mazinātu kognitīvās enerģijas tēriņu, mēs runājam vispārinājumos. No otras puses, ikviens, kurš jebkad ir bijis kādā no Āzijas valstīm tīri antropoloģiski uzreiz atskārš, ka starp mums ir fundamentālas atšķirības, kuras es pieļauju, visdrīzāk tiktu pamanītas, jau tiklīdz es nonāktu Ķengaragā. Vai kur citur. Ir iespējams runāt par plašām atšķirībām, bet es baidos nonākt banalā triviālismā, sakot, ka Āzija ir tāda un Eiropa tāda. Bet nevar noliegt arī to, kas pirmajā brīdī šķiet acīmredzami, ka Āzijā ir valstis, kultūras un sabiedrības, kas pēc daudziem parametriem pārklātos ar to, ko mēs saprotam ar Rietumu pasauli, neskatoties uz to, ka mēs varētu sajust atšķirības tajā, kā cilvēki runā, skatās, ko viņi ēd, kā viņi kustās. Bet plašākā pasaules tvērumā Rietumu kategorijas būtu vienlīdz nozīmīgas. Es šai gadījumā domāju par liberālo demokrātiju. Tas ir labi pamanāms, īpaši tādā valstī kā Taivāna, kur esmu nodzīvojis 14 gadus. Arī Japāna un citās “anklāvās” Āzijā, kas pēc atsevišķiem parametriem ir tuvāk tam, ko varētu saukt par Rietumu civilizācijas areālu.

 

Jūs teicāt, ka jūs interesē budistu apziņas filosofija. Cik lielā mērā tā ir atgriešanās pie ļoti seniem tekstiem?

Tā ir atgriešanās pie seniem avotiem, jo sākotnējā pozīcija ir seno avotu pētniecība. Mans pētījums doktora darba ietvaros bija veltīts atmiņas jēdzienam. Budisti pasaules reliģijas un filosofijas vēsturē ir tie, kas būvē savu skatījumu uz priekšstata par to, ka mēs nepastāvam kā noturīgas, pastāvīgas, substanciālas būtnes. Tas ir mēģinājums būvēt filosofiju bez subjekta. Un ir citi Austrumos un Rietumos, kas mēģina skaidrot, piemēram, to, ka atmiņa ir saistīta ar mums kā ar subjektiem, kam piemīt noturība laikā. Budisti turpretim to skaidrotu citādi. Teksti, kuru es izmantoju, ir 2.–4. gadsimta indiešu traktāti, kas ir saglabājušies tikai senķīniešu valodā. Oriģināls sanskritā ir nozaudēts, tā nav – bet kas zina, varbūt mēs to vēl atradīsim, bet pašreiz tie ir saglabājušies senķīniešu valodā un tur mana sākotnējā izglītība ķīniešu un senķīniešu valodā nāk talkā kā noderīgs instruments. Protams, tā ir pievēršanās šiem tekstiem, bet pārliecība, ka mums jāpievēršas tikai senajiem tekstiem, jo tajos atrodama patiesība, man bija raksturīga 13-14 gadu vecumā, tā vairs nav. Mani interesē arī modernie teksti un vēl jo vairāk tas, kāds dialogs var notikt starp senajiem un modernajiem tekstiem. Protams, saruna notiek caur mani kā interpretētāju, jo teksts jau nerunā, grāmatas vispār nerunā. Viņas sāk runāt tikai tad, kad manas acis slīd pār tekstu un ja es saprotu tā valodu. Un caur mani kā mediju es mēģinu to saprast un veidot dialogu ar mūsdienu skatījumu, jo apziņas jautājums ir neatrisināta filosofiska un zinātnes problēma mūsdienu diskursā.

 

Ko budisti saka par atmiņu?

Viņu oponenti, ne-budisti, uzskata, ka aiz visas šīs nepārtrauktās uztveres mainības ir kas stabils un tā ir patība. Indieši to sauktu par ātman, ko varētu saprast kā sava veida nemainīgu substanci. Taču budistiem šķiet, ka nav nepieciešams, ka aiz tā visa kaut kas stāv, pilnībā pietiek, ja mēs postulējam, ka starp iepriekšējo manas apziņas stāvokli, manu pieredzi, domām un fizisko stāvokli un esošo stāvokli pastāv cēloniska saistība. Ar to pietiek, lai izskaidrotu to, ka pastāv atmiņa – tas, ka es atminos, ko pirms brīža esmu teicis, ir manā apziņā pašreiz, un tas ir cēloniski saistīts ar iepriekšējo pieredzes momentu, un nav nepieciešams postulēt, ka ir vēl kāds “es” aiz visas šīs plūsmas, kas to nodrošina.

Es nevaru noliegt, ka man patības un ne-patības jautājums ir ne tikai intelektuāla interese, bet arī savā ziņā eksistenciāls izaicinājums. Man nav skaidra sava metafiziskā orientācija, ja tā drīkst teikt, attiecībā uz patību un ne-patību. Mani vienā vai citā aspektā pārliecina gan viens, gan otrs.

 

Kā pieņēmums, ka patība nepastāv, attiecas uz indivīda atbildību? Man ir bijuši brīži jaunībā, kad es kaut ko izdaru un pēc tam man ir pilnīga pārliecība, ka tā nebiju es. 

Vienmēr kaut kāda veida kritērijs metafiziskām teorijām ir zināmā mērā pragmatisks, proti, kas būtu, ja mēs katru no tām novestu līdz galējām konsekvencēm. Ja mēs pareizi saprotam ne-patības skatījumu, ko tas nozīmētu, ja mēs tagad uz tā pamata būvētu jurisprudenci? Viens no modernajiem filosofiem, Dereks Pārfits, britu filosofs analītiskajā tradīcijā, astoņdesmitajos publicēja grāmatu Reasons and Persons, kur atsaucas uz budistu tekstiem. Kā viens no pirmajiem analītiskajā tradīcijā viņš pavisam nopietni uzskatīja, ka viņa skatījums sasaucas ar Budu, secināja, ka īsti mēs neviens neesam ne par ko tā īsti atbildīgi. Tas tāpat saistīts ar filosofiem un zinātniekiem, kas nepārtraukti apstiprina, ka mums nav brīvās gribas. Te, protams, rodas jautājums, vai mums brīvā griba ir nepieciešama tādā izpratnē, kādā tā nāk no Rietumu tradīcijas, jo sevišķi no jūdeokristietiskās tradīcijas. Līdz ar to, vēršoties pret brīvo gribu, mēs atceļam kaut ko specifisku tradīcijai. Bet skatījums, kas ietver, ka viss, ko es saku, ir bijis iepriekš determinēts un man it kā tur nav teikšanas, jo manas smadzenes ir izvēlējušās to darīt – es īsti nezinu, vai uz šāda skatījuma mēs spējam kaut ko pragmatiski būvēt. Bet, atgriežoties pie jūsu visnotaļ skaudrās apziņas – vai tas esmu bijis es, kurš kaut ko ir teicis un darījis –, mani arvien vairāk sāk pārsteigt, ka tas it kā esmu bijis es, ka tā ir bijusi kaut kāda manis stadija noteiktā laika posmā. Ka to es esmu darījis, ka tā esmu domājis – tas ir pārsteidzoši. Bet kas ir vēl pārsteidzošāk – ka atmiņa par to ir saglabājusies. Vai arī vēl pārsteidzošāk un satraucošāk ir tas, ka par kaut ko atmiņas nav.

 

Arī Rietumu juridiskajā praksē pastāv apstākļi, pie kuriem cilvēks netiek uzskatīts par atbildīgu, – vecums pirms pubertātes, nestabili garīgie stāvokļi un arī ļoti nelabvēlīga, degradējoša vide, kas ir vainu mazinošs apstāklis. Un tajos apstākļos cilvēks it kā zaudē to, kas viņu piesaista nozieguma izdarīšanas brīdim.

Mēs jau te varam palikt arī tieši pie atmiņas. Te ir vesela rinda problēmu. Piemēram, gadījumi pēdējo 15 gadu laikā, kad tiek tiesāti pēdējie nacistu nāves nometņu uzraugi, kuri vienā brīdi nevar pat īsti piedalīties tiesvedībā, jo pēc visām kognitīvajām pazīmēm vienkārši ir nepieskaitāmi. Iedomājieties, cik tas ir šausmīgi tiem, kuri vēlētos kādu tiesāt par viņa vai viņas nodarījumiem, bet viņš vai viņa vairs nespēj atminēties. Tiesvedībā būtu nepieciešams, ka tiesātais vismaz potenciāli spēj apzināties savu vainu, kamēr atmiņas iztrūkuma gadījumā tas ir neiespējami. Otrs – arī satraucošais aspekts ir tas, ka pastāv visnotaļ apstiprināts fenomens, ka atmiņas ir iespējams iedvest un līdz ar to arī tiesvedības aspektā ne vienmēr liecinieki ir simtprocentīgi uzticami. Atmiņas var iedvest citi, noteikta veida atmiņas struktūru bieži vien iesēj vecāki, radot atmiņas par to, ko neesam pieredzējuši. Un šobrīd ar visu milzīgo dokumentācijas daudzumu, kas glabājas mūsu telefonos, tas mainās. Ja man mamma vai tētis stāstīja par to, kas ar mani noticis četru gadu vecumā, un man nebija nekādu dokumentālu liecību, tagad tās būtu, un tas vēl vairāk maina apziņas struktūru.

 

Pie mums Āzijas kultūra ir nonākusi ar daudziem pastarpinājumiem, bieži vien caur ezoterikas kursiem un semināriem, kas šķiet ļoti atrauti no tradīciju rašanās konteksta, turklāt tur ir diezgan liels mikslis.  Un tas viss tiek pasniegts kā patiesība. No otras puses, saprotams, ka cilvēki grib uzzināt, grib pieskarties kam interesantam un nereti arī meklē palīdzību.

Arī mana aizraušanās 13–14 gadu vecumā sākās ar ezoteriku. Iedomājieties, kāds tas bija mikslis 91. gadā. Te ir veseli divi autori, uz kuriem var atsaukties. Leibnicam bija izteiciens, ka mēs dzīvojam pašā labākajā iespējamajā pasaulē, un, protams, pēc tam, kad Portugālē notiek zemestrīce, Voltērs izsmej Leibnicu. Un Dikensam ir: tie bija labākie no laikiem, tie bija sliktākie no laikiem. Un tā ir. Mēs dzīvojam labākajos un potenciāli sliktākajos no laikiem. Informācijas pieejamība ir neiedomājama salīdzinājumā ar laiku vēl pirms 15 gadiem, un kur nu vēl ar 91. pirmo gadu, ar grāmatu galdiņiem pie toreizējā Planetārija. Man nebija neviena atsauces punkta, to visu vajadzēja izdarīt pašam, tur varēja arī “aiziet pa pieskari” un atsevišķi momenti manā mentālajā dzīvē to arī nepārprotami uzrādīja. Un tad ilgu laiku, kad es ar to sāku nodarboties profesionāli, man bija milzīgi aizspriedumi pret visiem, kas mēģināja pievērsties Āzijas tradīcijām caur ezoteriku, jo es to uzskatīju par necieņu. Jaunībai ir raksturīgi visa veida radikālismi, arī intelektuālie. Pārliecība par to, ka tie, kas nesaprot, ir vienkārši idioti un mans pienākums ir viņus apgaismot. Pozīcija, kurā es atrodos šobrīd, ir tā, kurā es nevaru nepiekrist Epikūram, kurš saka: tukši ir tā filosofa vārdi, kuri netiecas dziedēt cilvēka dvēseles likstas. Tas nav tiešs citāts, bet par dziedēšanu, par therapeuetai (θεραπεύεται), terapiju tur ir. Cilvēki bieži vien tam pievēršas ne tikai intereses vadīti, bet arī aiz eksistenciālas nepieciešamības, aiz whatever works. Lai atrisinātu rūgtumu, ciešanas, bēdas, apjukumu, pārsātinātību. Un piedāvājums, protams, ir. Mēs dzīvojam tādā garīguma un ezoterisma lielveikalā, ka vienkārši ieej un paņem, ko vēlies. Bet ar to paņemšanu ir kā ir. Platona dialogā Protagors, ja atmiņa neviļ, Sokrats pārmet, ka nevar uzticēties sofistam, tas ir vēl riskantāk nekā pirkt ēdienu tirgū, jo var tak ne to nopirkt, bet attiecībā uz idejām un ideoloģijām ir vēl riskantāk. Un tas tiešām tā ir. Bet man nešķiet, ka ezoterika pati par sevi ir nosodāma. Galu galā mums ir jau 2000 gadus sena rietumu ezoteriskā tradīcija, sākot ar gnostiķiem, visiem neoplatonistiem, rozkrustiešiem – tas viss dzīvo vēl mūsdienās un bieži vien tādā sajaukumā, ka prieks noraudzīties. Bet mani ezoterikas pētniecība interesē arī kā filosofu, jo visām ezotēriskajām idejām apakšā ir kāda filosofēma, kuru mēs parasti neapzināmies.

 

Man šķiet, ezoterikas gadījumā tas ir jautājums ne tikai par substanci, bet arī par to, kā tā tiek pasniegta. Domājot par Āzijas filosofisko tradīciju, no vienas puses, negribas iebraukt intelektuālā snobismā, kurā tā būtu pieejama tikai tiem, kas zina sanskritu, bet arī savienot to ar pašpalīdzības kultūru, kas balstās uz ātri un viegli pieejamiem risinājumiem, nešķiet labs variants.

Pašpalīdzībā nāk arī industrijas aspekts, kas raksturīgs tādai kapitālisma formai, kāda tā ir tagad. Ātri, šeit un tagad. Bet tas tā ir jau krietnu laiku. Otrs – kāds varētu teikt, ka ar ezoteriku nedrīkst aizrauties, jo skatieties, kur pagājušā gadsimta 20.–30. gados mēs ar to nonācām, mēs uzreiz velkam saistību ar nacismu un fašismu, bet tad mēs atceramies, ka ezoteriskās idejas cilvēkus Rietumu sabiedrībā ir interesējušas jau krietnu laiku pirms nacisma un fašisma, un izrādās, ka vēsturiski 19. gadsimtā ezoteriķi bija kreisie progresīvisti. Vienkārši ezoterisms ir parādība pati par sevi, kas var savienoties ar ļoti dažādiem ideoloģiskajiem uzskatiem.

 

Vienā no jūsu lekciju aprakstiem bija pieminētas dominējošās simboliskās struktūras, kas sakārto mūsu domāšanu un tas man saslēdzās ar literatūrzinātnieces Andas Baklānes doktora darbu, kurā bija izmantota kognitīvā metaforas teorija, kas uzskata, ka valodā atklājas domāšanas struktūras, kurās mēs kārtojam pasauli.

Es arī strādāju ar šo teoriju un mēģinu to izmantot arī saistībā ar ķīniešu un indiešu tekstiem, mani tas interesē globāli. Bet pretēji tam, kur es biju pirms 20 gadiem, kad es biju pilnīgā postmodernās, poststrukturālās filosofijas varā, uzskatot, mēs līdz tam esam meklējuši līdzības, bet jēga ir atšķirībā – es esmu nogājis tādu kā cilpu, kurā šobrīd man šķiet, ka atšķirībai ir fundamentāla jēga, bet mums tāpat ir jāmeklē kopējās struktūras, kurās atšķirības manifestējas. Tāpēc es atgriežos pie sen daudzu pamestiem skatījumiem, jāatzīst, Kloda Levī-Strosa strukturālisms, bet varbūt tādā jaunā, neostruktrālā mērcītē, sasaistot to ar kognitīvās zinātnes atklājumiem, mani ved pie pārliecības, ka ir nepieciešams atgriezties pie kopējām simboliskajām struktūrām.

 

Ja mēs domājam par struktūrām, kas organizē mūsu domāšanu Rietumos, teiksim – dzīve ir ceļš, labais ir augšā, sliktais – lejā, strīds ir cīņa – vai, sastopoties ar ķīniešu kultūru, vai pašās pamata kategorijas ir atšķirības vai tomēr iespējams novērot līdzības?

Būs tie, kas teiks, ka atšķiras pat pamatkategorijas. Es nepiekrītu. Mēs varam minēt vienu konkrētu piemēru, ko parasti izvirza, kad vēlas pierādīt atšķirības: laika kategorija, tas, kā tiek izteikts laiks. Latviešu runātājs kognitīvi iztēlosies, ka nākotne ir kaut kas, kas vēl nav atnācis un ir ķermeņa priekšdaļā, un pagātne ir kaut kas mums aiz muguras. Tā ir kognitīva metafora, kas izriet no mūsu fiziskās orientācijas. Un ir cilvēki, kas teiktu, lūk, ķīniešiem ir citādi tikai tā iemesla dēļ, ka pat modernajā ķīniešu valodā iepriekšējā nedēļa ir tas, kas ir augšā, un nākamā nedēļa ir tas, kas ir lejā. Bet te ir jābūt pamatīgam pētījumam, lai pierādītu, ka ikdienā ķīniešu valodā runājošais cilvēks arī fiziskā izpratnē, runājot par laiku, rādītu augšā un lejā. Es 14 gadus nodzīvoju ķīniešu vidē un nekad neesmu sastapies ar šādu specifiku. Turklāt tas ir nelielā pretrunā ar to, ka ķīniešu valodā nākotni un pagātni iespējams izteikt arī veidā, kas ir pilnīgi analogs mūsējam. Līdz ar to arī fundamentāls jautājums – cik lielā mērā valodas atšķirības nozīmē kognitīvas atšķirības? Ir cilvēki, kas izdara secinājumus un saka, ka mēs dzīvojam pilnīgi atšķirīgās pasaulēs, bet es neesmu īsti pārliecināts. Šis ir iebildums manam bijušajam es, kas agrāk bija pieslējies postmodernismam un poststrukturālismam. Kā tipiski varētu teikt Fuko – ka homoseksualitāte pirms 20. gadsimta nav eksistējusi, to izdomāja 19. gadsimtā. Un konstrukcionisma spārns teiktu, ka amerindiāņi nevarēja ieraudzīt Kolumba un viņa līdzbraucēju kuģus, jo viņiem nebija kuģa jēdziena. Nu, es nezinu. Man liekas, šīs teorijas sevi ir izdzīvojušas un apliecinājušas, ka ir kļūdainas, jo neņem vērā kognīcijas un izziņas universālumu. Tajā pašā laikā mans secinājums nenozīmē, ka mēs visi esam vienādi – tas būtu vēl viens vispārīgs apgalvojums, un tā nav. Protams, tālāk ir jautājums, cik lielā mērā valoda determinē mūsu domāšanu un vai domāšana var pastāvēt ārpus valodas.

 

Es kādu laiku strādāju ar bērniem, kuriem bija netipiska valodas attīstība, lielākoties ar bērniem autisma spektrā. Viņi neizmantoja valodu runājot un daļa bērnu arī nesaprata runāto valodu, taču, viņus vērojot un mijiedarbojoties ar viņiem, ir skaidrs, ka viņiem ir iekšējā dzīve, domāšana, kas vienkārši nav valodiska. Tas man ir spēcīgs pierādījums tam, ka domāšana nav tikai verbāla.

Ir skaidrs, ka ir aspekti, kuros valoda ir fundamentāla, kur bez tās mēs tālāk netiekam. Bet tur tā lieta, viena no konsekvencēm tiem, kas pārstāvēja lingvistisko determinismu ir tas, ka vienā brīdī tiek noliegta spēja domāt ne tikai cilvēkiem un bērniem ar attīstības traucējumiem, bet arī pirmsverbāliem bērniem. Un nākamais lielais jautājums ir dzīvnieki. Ja mēs postulējam, ka valoda pilnībā nosaka domāšanu – un noteikt var dažādos līmeņos – tad šāda veida domāšanas, mentālos procesus mēs izslēgtu arī dzīvniekos.

 

Jūs jau vairākus gadus vadāt konfluences filosofijas semināru. Kā jūs raugāties uz filosofijas iespējamo lomu cilvēku dzīvē un uz filosofijas pieejamību plašākai auditorijai?

Tas ir izglītības process un tas nav ātrs. Es saprotu, ka tas, ko es daru, aizsākas šaurā cilvēku lokā, starp tiem, kam ir specifiskas intereses. Un nevar noliegt, ka lielākai daļai – tas ir mans pieņēmums, varbūt es kļūdos – salikums Āzijas filosofijā ies roku rokā ar ezoterismu. Neskatoties uz to, ka man ir interese par ezoterismu kā par pavisam nopietnu pētniecības jomu, es nevaru noliegt, ka cilvēkiem nonākšana manā seminārā ir ar to saistīta, bet man pret to nav nekādu iebildumu, jo mana misijas apziņa ir centieni pavērst Āzijas filosofisko tradīciju prom no tās ierastās atrašanās ezoteriskajā laukā, taču nevis akadēmiskā veidolā, jo tas pieprasa tehnisku valodu un sarežģītību, un tam, nenoliedzami, ir sava vieta, bet es vēlos, lai tas iznāktu publiski un būtu pieejams dažādiem cilvēkiem, varētu atrisināt viņu eksistenciālos jautājumus, ja tā var teikt. Jo bieži vien tie ir saistīti ar intelektu, ar domāšanu. Un, ja tas var kādam palīdzēt, tad gan mans pedagoģiskais, gan intelektuālais pienākums ir izpildīts. Es teju visu dzīvi esmu bijis akadēmiskajā vidē un gribētu, ka filosofija var iziet ārā, agorā, ka tā var būt izglītojoša un apgaismojoša, bet apgaismojoša vārda Aufklärung pašā labākajā nozīmē. Ne-snobiska. Un ka tā spēj aizpildīt nepieciešamību, kas cilvēkiem ir.

 

Kā mums ir ar Āzijas filosofisko tekstu tulkojumiem latviski, kādi teksti jums ir nozīmīgi, un kādu mums trūkst?

Trūkst mums lielākā daļa, protams. Es gan vairāk varētu runāt tieši par ķīniešu tekstiem. Mums ir daoistu Daodedzin, turklāt veseli divi tulkojumi – Viļņa Zariņa tulkotais Laodzi Sacerējums par Dao un De un Jeļenas Staburovas tulkotais Laodzi Dao un De kanons –, mums ir Konfūcija Apkopotās runas Jeļenas Staburovas tulkojumā, nu jau ir pāris dzejas krājumu, nesen iznāca Ievas Lapiņas brīnišķīgais tulkojums Upes sniegs, un tas viss ir fantastisks pienesums. Protams, ja es tagad sāktu detalizēti šķetināt tulkojumus, kas attiecas uz filosofiskiem tekstiem, tad man sāktos profesionālais marasms, bet es to varu atlikt malā un teikt, ka ikviens, kas ar tiem iepazīstas, ja viņam ir veseli divi tulkojumi, tas ir fantastiski. Šis, protams, ir akmentiņš manā dārziņā, jo es par noteiktu tekstu tulkošanu bazūnēju apkārt jau nezin cik gadus, bet kā neesmu, tā neesmu neko izdarījis un par to man ir jānokaunas. Bet te tas paradokss, ar ko gan jau saskaras daudzi gan akadēmiskajā vidē gan citviet – lai nodarbotos ar pētniecību, nepieciešams brīvais laiks – skola, skolārs, sholastika arī nāk no σχολή, kas ir brīvais laiks. Bet, lai brīvo laiku iegūtu, tas ir jānopērk, kas nozīmē, ka ir jāstrādā, un sanāk apburtais loks. Un tad ir kaut kas, kas netiek izdarīts. Bet tas nav neiespējami. Centrālais teksts no ķīniešu tradīcijas, kas ir jāiztulko, ir Džuandzi; tā ir filosofiskā proza, fabulas, mīts, anekdotes un literatūra – viss vienkopus. Jā. Vēl daži budistu filosofijas teksti. Te es sāku apzināties to, kas vēl nav izdarīts.